|
آن
چيست كه « لائيسيته » مي نامند؟
گفتار سوم
شيدان
وثيق
بنياد هاي فلسفي
–
سياسي
( هابز، لاك، اسپينوزا، روسو, كانت، هگل و ماركس)
ياد
آوري كنيم كه در گفتار اول اين مبحث, تعريف مشخصي از « لائيسيته»،
در مفهومي كه از نيمه دوم سده نوزدهم در غرب تبيين گرديد، به دست داديم:
جدايي دولت و دين از يكسو و آزادي هاي مذهبي از سوي ديگر. سپس در گفتار دوم
خود, ريشه ها و زمينه هاي تاريخي (يوناني – مسيحي)
«خروج» از كليسا سالاري
clericalism
در غرب را بررسي كرديم. آن ها را در نمونه پوليس يوناني, در تضاد يا
دوگانگيِ آغازين در مسيحيت (قلمرو مسيح و قلمرو قيصر) و سرانجام در تشكيل
شهر هاي خود مختار و جمهوري خواه در اروپاي سده ميانه نشان داديم.
در هر دو گفتار بر يك نكته اساسي پاي فشرديم. اين كه « لائيسيته» -
در تمايز با سكولاريسم–
از دو ركن انفكاك ناپذير و لازم و ملزوم يكديگر تشكيل شده است. يكم, اصل
انفكاك نهاد دولت (بطور كلي بخش عمومي) از نهاد دين و اديان (بطور مشخص
كليسا در غرب). دولت لائيك آن دولتي را گويند كه هيچ ديني را به
رسميت نمي شناسد, نه ارجاع به آن مي كند و نه در امور آن دخالت مي ورزد.
دوم, اصل تضمين آزادي هاي مذهبي يا بطور كلي وجدان. دولت لائيك آن
دولتي را گويند كه آزادي هاي اجتماعي, سياسي و فرهنگي براي همه دين باوران
چون ساير شهروندان در جامعه مدني را تضمين مي كند.
در اين گفتار سوم و در ادامه دو بحث پيشين, موضوع كار ما عبارت است از
مطالعه بنياد هاي فلسفي - سياسيِ نظريه لائيسيته در مفهوم
دوگانه آن يعني جدايي دولت از دين و آزادي هاي مذهبي. لائيسيته در
غرب, با اين كه يك پديدار عصر جديد است, اما, پايه هاي نظري اش از سده 16
تا 19, توسط فلاسفه اي چون توماس هابز, جان لاك, باروش اسپينوزا, ژان ژاك
روسو, امانوئل كانت و حتي فردريك هگل (در آثار جواني اش
–
دوره بِرن 1796) و كارل ماركس (در نقد برونو بوئر و رسالة در باره
مسئله يهود - 1843), نهاده مي شود. بررسي سهم هر يك از اين متفكران در
تبيين رابطه دولت و دين مضمون گفتار ما را تشكيل مي دهد.
توجيهات فلسفيِ لائيسيته, گرچه, همان طور كه خواهيم ديد, نا هم گون
و در مواردي نيز متناقض اند, ليكن, به يقين مي توان گفت كه زمينه هاي نظريِ
پيدايش آن را فراهم كرده اند. اگر امروز برداشت هاي متفاوت و گاه
متضادي از لائيسيته به عمل مي آيد, از جمله به اين دليل است كه پايه
ريزيِ فلسفي – سياسيِ
آن از ابتدا مسير واحد و همسويي را طي ننموده است.
بنياد فلسفيِ لائيسيته: «قرارداد»
پرسش اين است كه فلسفه سياسي سده هاي 16 تا 19 در غرب كه بنياد هاي نظريِ
برآمدن نظم بورژوازي و ليبراليسم را ايجاد مي كند, چه توجيه مستدلي براي آن
چه كه »نظريه
لائيسيته«
مي
ناميم ارائه داده است؟ اصلي ترين نظريه اي كه با تكيه بر آن, توجيه فلسفي – سياسي
به طرز رضايت بخشي (از منظر و موضع اين فلسفه) صورت مي پذيرد, نظريه سياسي
»قرارداد«
است.
مفهوم »قرارداد
اجتماعي«
Contrat
social
, صرف نظر از برداشت هاي گو نه گون از آن, بر يك فرضيه يا شرط اوليه و
واحدي استوار است: خواست و اراده انسان ها جهت پايان بخشيدن به ناامني و
منازعات ميان خود كه «وضع طبيعي»
Etat de
nature
ناميده مي شود. تشكيل «جامعه سياسي»«,
«جامعة مدني» و «دولت»«
پاسخي است كه انسان ها براي خروج از اين اوضاع نابسامان يافته اند.
چون آدميان زندگي در وضع طبيعي را ناخوشايند و غير قابل تحمل
تشخيص مي دهند, پس عزم مي كنند براي حفظ جان و تامين منافع شان «چيزي به
دست خود»
Artifice
آفرينند و آن را «دولت»
Etat
مي نامند. ابزار, دستگاه يا نهادي كه از جامعه بر مي خيزد و مي رود تا بر
آفت هاي وضع طبيعي چون نا امني (بويژه در رابطه با مالكيت) و
خشونت (جنگ داخلي) و هر آن چه كه پيش بيني نشده و به صورت نا مترقبه اي رخ
مي دهد (نا بهنگامي), غلبه نمايد. «دولتي» كه, به باور انديشمندان اين
فلسفه, تعلق به عدة خاص و محدودي ندارد بلكه
«متعلق به عموم» يا «چيز عمومي»
Res publica
است. «دولتي» كه جوهر و ريشه اي «مقدس» به معناي ديني و مابعدالطبيعه ندارد
بلكه فرآورده و توليد افراد خود جامعه و حاصل قرارداد ميان آن ها است.
پيماني است كه قاطبة مردم در عقد آن شركت دارند.
نظريه سياسي قراردادي را نخستين بار در آستانه سده 17, توماس هابز
در فلسفه سياسي مطرح مي كند.
هابز:
« لائيسيته» بدون آزادي
فيلسوف انگليسي, توماس هابز (1588
–
1679 ميلادي, مقارن با عصر صفويه و شاه عباس اول), فرزند يك كشيش بود. او
در شرايط سياسي و مذهبي بسيار آشفته ي سده هفدهم در انگلستان زندگي مي كرد.
در زماني كه جنگ داخليِ سهمگين و منازعات ميان فرق مختلف مذهبي به اعدام
شارل اول, پادشاه انگليس, در سال 1649 انجاميد.
براي پايان بخشيدن به خصومت هاي مذهبي - سياسي كه جامعه را به قهقرا
مي راندند, هابز چاره را در يك دولت نيرومند و اقتدار گرا (لِوياتان,
Leviathan
, هيولاي اسطوره اي در انجيل) مي جويد. راه بُرد سياسيِ هابزي بر آن است كه
چون جنگ هاي مذهبي (ميان مسيحيان) از تفسير هاي گو نه گون و متضادِ كتاب
مقدس ناشي مي گردند, پس دولت, خود, راساً و رسماً, بايد
تعبير و تفسير واحدي از آن را تبيين, تجويز و بر همگان تحميل نمايد. اين
امر, بدين معنا نيست كه دولت مبين حقيقت و تجسم كلام خداست بلكه به اين
منظور است كه مسئله ي رستگاري و سعادت بشر كه بر سر آن انسان ها خود را
پاره پاره مي كنند, از حوزه ي منازعات جامعه مدني خارج شود.
نزد هابز, حاكميت خوب
Sumnum bonum،
آن طور كه فلاسفه كهن چون ارسطو مي انگاشتند, وجود واقعي ندارد. هم چنان كه
وحدت ديني هيچ گاه تحقق نخواهد يافت, همان طور كه تداوم جنگ هاي مذهبي در
طول تاريخ اروپا و بويژه در سده شانزدهم ثابت كرده اند. پس «سياست» (دولت)
بايد, از طريق اعمال انحصاري قهر, به "جنگ همه بر عليه همه"
Bellum omnium
contra omnes،
اين مميزه اصلي وضع طبيعي, خاتمه بخشد. و اين مهم را با عدم ارجاع
به هيچ يك از تفاسير موجود كليسايي ولو غالب ترين آن ها
–
كه سبب اختلاف و باني جنگ هاي بي پايان ميان انسان ها مي شود
–
انجام دهد.
دولت, با تجويز و تحميل يك تفسير رسمي از متون مقدس, مستقل از كليسا, در
عين حال امكان هر گونه نفي و نقد آن از سوي شهروندان را نا ممكن مي گرداند.
يگانه تفسير دولتي انتقاد نمي پذيرد چون در غير اين صورت راه را به روي
اختلافات و تصادمات مذهبي دوباره مي گشايد. پس لِوياتان بايد آزادي
بيان و عقيده را قدغن كند, دانشگاه ها را تحت كنترل بگيرد و از انتشار
آزادانه كتب جلوگيري به عمل آورد. آزادي هاي ديني خارج از حوزه خصوصي ممنوع
اعلام مي شوند. دولت, در حقيقت, بر اطاعت دوگانه مسيحي, فرمان بري هم از
كليسا و هم از شهريار, پايان مي بخشد. بويژه ختم اطاعت از كليساي كاتوليك
را اعلام مي كند. كليسايي كه وابستگانش, به حكم حقيقتِ اتوريتة روحاني اي
كه به اين دنيا تعلق ندارد, قوانين اين جهانيِ اتوريتة مدني را زير سوال
مي برند. پس دولت نه تنها هيچ يك از تفسير هاي مذهبي موجود را به رسميت
نمي شناسد بلكه همة آن ها را زير تازيانه تفسير واحد خود منكوب مي نمايد.
بدين سان, لِوياتان يا دولت هابزي تا آن جا «لائيك» است كه
بر مداخلة سياسي تفاسير مذهبيِ كليسايي پايان مي بخشد. اما در اين جا
لائيك معناي لغوي خود را - تعلق داشتن به مردم (لائوس), (نگاه
كنيد به گفتار دوم, ريشه ها و زمينه هاي لائيسيته) –
از دست مي دهد, زيرا در قلمرو لِوياتان، اين مردمند كه به دولت تعلق
مي گيرند و نه بر عكس. در اين جا لائيك معناي استقلال و بي طرفيِ
دولت نسبت به اديان را از دست مي دهد زيرا اين دولت است كه با تعيين و
تجويز تفسير واحد خود از دين در امور آن دخالت مي كند. و باز در اين جا از
لائيسيته به معناي آزادي دين, عقيده و وجدان خبري نيست چون آزادي
راه مخالفت با دين رسمي را باز مي گشايد، پس بايد حذف گردد.
در فصل 29 لِوياتان مي خوانيم:
"همان طور كه پزشكاني يافت مي شوند كه وجود سه نفس در يك انسان را تأيد
مي كنند, كساني نيز بر اين باورند كه در يك دولت مي تواند بيش از يك نفس
يعني چند قدرت حاكمه وجود داشته باشد. آن ها، عالي جناب
(كاردينال يا مقام بلند پايه ديگري در كليساي كاتوليك - مترجم) را در
برابر حاكميت
(souveraineté,)،
احكام ديني (canons)
را در برابر قوانين و اتوريته روحاني
ghostly authority
را در برابر اتوريته مدني قرار مي دهند. آن ها، با كلمات و تمايزات
بي معنايي كه بيان گر هيچ چيز نيستند، ذهن مردم را مشوش مي سازند و در
تاريكي, قلمرو ديگري را آشكار مي نمايند, قلمرويي كه به قول بعضي ها
نا مرئي است و در آن, پريان, به بياني, در سايه راه مي روند.
(در فصل 46, هابز, با ريشخند, كليساي پاپ را با قلمرو پريان مقايسه مي كند
–
مترجم).
حال نظر به اين كه قوه مدني و قوه دولتي هر دو مسلماً يك چيز مي باشند, كه
تعيين قوانين ديني و دادن اختيارات پاي دولت را به ميان مي كشد, پس در آن
جا كه يكي حاكميت سياسي دارد و ديگري حاكميت روحاني, يكي قوانين مدني وضع
مي كند و ديگري احكام ديني, نتيجتاً و بطور ضروري و در آن واحد مردم آن
سامان با دو دولت رو به رويند. در اين صورت با قلمرويي سر و كار داريم كه
تجزيه و تقسيم شده و در نتيجه قابل دوام نيست.
با اين كه تمايز ميان امر زماني
temporel
(دنيوي, اين جهاني
–
مترجم) و امر روحاني
Ghostly
چيزي
را بيان نمي كند و كم اهميت است, اما آن چه كه از آن اختلاف باقي مي ماند
وجود دو قلمرو و مردمي است كه بايد از دو حكمران تبعيت كنند. نظر به اين كه
قوه روحاني مدعي است كه گناه را او بايد تعيين كند و در نتيجه قانون را هم
بايد او وضع نمايد (چون گناه چيزي نيست جز تخلف از قانون) و نظر به اين كه
قوه مدني نيز طالب حق قانون گذاري است, در نتيجه هر يك از اعضا جامعه بايد
از دو حاكم كه فرمانشان حكم قانون را دارد, فرمان برداري كنند و اين همان
چيزي است كه غير ممكن مي باشد. به بيان ديگر, اگر تنها يك قلمرو وجود داشته
باشد, يا قواي مدني كه همانا قواي دولتي است بايد تابع قواي روحاني گردد -
و در اين صورت حاكميتي نخواهد بود جز حاكميت روحاني –
و يا قواي روحاني بايد از قواي زماني تبعيت كند و در نتيجه عالي جنابي
نخواهد بود جز حاكميت اين جهاني. پس آن هنگام كه اين دو قدرت ضد يك ديگر
شوند, دولت تنها مي تواند در معرض خطر بزرگ جنگ داخلي و نابودي قرار گيرد…
…آن
كه دچار اين بيماري است
(حركت هاي شديد و نا منظم كه تشنج مي نامند - مترجم), چون كسي كه عقل
خود را از دست داده باشد, گاه در آب مي افتد و گاه در آتش. همين وضعيت در
مورد قوه سياسي نيز صادق است: هنگامي كه قوه روحاني, با ايجاد ترس از
مجازات و اميد به پاداش, اعضاي دولت (جامعه
–
مترجم) را به حركت در مي آورد, در حالي كه آن ها بايد بوسيله قواي مدني
كه روح دولت است به حركت درآيند و يا هنگامي كه قوه روحاني, با كلمات غريب
و مجهول, فراست خلق را سركوب مي كند, زيرا كه براي ايجاد اختلاف در درون
آنان به اين كار نياز دارد تا بتواند يا دولت را بر اندازد و يا آتش جنگ
داخلي را بر افروزد". ( لِوياتان, رجوع كنيد به كتاب
نامه در پايان گفتار, تاكيد ها همه جا از هابز است
–
معادل خارجي واژه ها در داخل پارانتز از من و بدون پارانتز از هابز است).
اما, همان طور كه گفتيم, از نظر هابز, لِوياتان تنها تجسم قدرت
حاكمه در «يك سر» به جاي «دو سر» (زماني و روحاني) نبوده بلكه حاكميت بلا
منازع دولتي مي باشد كه هم شمشير عدالت را در دست دارد و هم شمشير جنگ را,
هم قضات مي كند و هم افسران و مقامات قضايي و كشوري را مي نامد, هم بر جان
و مال (مالكيت) شهروندان حاكم است و هم بر روح و فكر آن ها (تبعيت دين از
قدرت سياسي). در يك كلام, لِوياتان قدرت مطلقي است كه حد و مرزي جز
ارادة خود نمي شناسد.
اين همه را در اثر ديگر هابز به نام شهروند
De cive
كه درآمدي بر لِوياتان است مي توان يافت. در فصل ششم آن كه
امپراطوري نام دارد, تحت عنوان "در باره حق مجمع يا تنها فردي كه
قدرت حاكمه در جامعه مدني را در دست دارد" چنين مي خوانيم (تاكيد ها
همه جا از هابز است):
"6. به همان نسبت كه براي امنيت فردي و صلح اجتماعي ضرورت دارد كه حق
استفاده از شمشير مجازات به تنها يك فرد يا يك مجمع واگذار شود, به همان
نسبت نيز بايد ضرورتاً تصريح كرد كه كسي كه در مقام قضاوت قرار مي گيرد و
يا شورايي كه در كنار اين مقام حكومت مي كند بطور مشروع قدرت حاكمهsouveraine
puissance
شهر را در دست دارد…
7.
…بنا
بر اين بايد در نظر گرفت كه همه ساكنان يك شهر يا همه افراد يك قلمرو حق
اعلان جنگ و صلح را به تنها يك فرد يا مجمع اعطا مي كنند. و اين حق كه
من آن را شمشير جنگ مي نامم به آن فرد يا ديواني تعلق مي گيرد كه
شمشير عدالت را نيز در دست دارد.
8. …
بنا بر اين من چنين نتيجه مي گيرم كه در شهر, امر
قضاوت و شور متعلق به كسي است كه
شمشير هاي جنگ و عدالت را در دست دارد, يعني كسي كه
حاكميت مي كند.
10. …
از سوي ديگر, چون تمام امور مربوط به صلح و جنگ
نمي توانند توسط يك نفر يا يك مجلس, بدون كمك وزرا و افسران زير دست, اداره
شوند, بسيار منطقي به نظر مي رسد كه اين افراد بوسيله كسي انتخاب شوند كه
بر همه امور صلح و جنگ حاكميت دارد و به همان فرد نيز وابسته باشند.
11. براي حفظ صلح عمومي بسيار اهميت دارد كه از ابراز و طرح هر عقيده و
دكتريني كه مردم را تشويق به نافرماني از قوانين دولتي - يعني دستورات
شهريار يا شورايي كه در مقام قدرت حاكمه قرار دارد
–
يا تحريك به مقاومت مي نمايد, جلوگيري به عمل آيد…
در نتيجه حق قضاوت در باره عقايد يا دكترين هاي مغاير با نظم و آسايش عمومي
و حق ممانعت از ترويج آن ها به قانون گذار يا ديواني تعلق
مي گيرد كه قدرت حاكمه به او داده شده است.
15. …
مالكيتِ چيز ها هنگامي آغاز مي شود كه جوامع مدني مستقر مي شوند. پس آن چه
كه مال مي ناميم چيزي است كه هر فردي مي تواند, با اجازه شهر يعني
با اجازه كسي كه قدرت حاكمه به وي واگذار شده است, براي خود نگه دارد,
بدون آن كه بر خلاف قانون كاري كرده باشد.
18. پس آشكار است كه در هر جامعه مدني, فرد يا ديوان و يا مجمعي وجود
دارد كه بر افراد آن جامعه به همان اندازه قدرتمند است كه هر كس در خارج از
جامعه بر فرد خود تواناست. قدرتي كه به يك اتوريته حاكم و مطلق بر
مي گردد و تا آن جا بسط و توسعه مي يابد كه نيروهاي جمهوري اجازه دهند…
حال اگر اين قدرت را به چند نفر دهند, من جمع آن ها را ديوان حاكم
مي نامم و اگر به يك نفر واگذار كنند, چنين فردي به تنهايي بالاترين مقام
سياسي را احراز مي كند و شايسته نام شهريار يا رئيس دولت است. اختيارات اين
قدرت حاكمه كه در ضمن نشانه هاي آنند عبارتند از لغو قوانين, اعلان جنگ,
عقد صلح, برگزاري محاكمات و قضاوت, چه مستقيم و چه غير مستقيم, انتخاب
همه ي افسران, دولت مردان و مشاوران…
" (هابز, شهروند
De cive
).
سر انجام قدرت حاكمه مطلق بر امور دين نيز اختيار تام دارد:
"28. …
و در كشور هاي مسيحي, قضاوت چه در باره امور روحاني
و چه دنيوي, متعلق به بازوي سكولار يا قدرت سياسي است به صورتي كه در سطح
حاكميت, شهريار هم رئيس كليساست و هم رئيس دولت: زيرا كليسا و
جمهوري مسيحي در اصل يك چيز اند"
(نزد هابز «جمهوري مسيحي» به معناي جمهوري در كشوري است كه اكثريت
ساكنانش مسيحي اند - مترجم). (همان جا, فصل 17, تاكيدات از هابز).
از فراز هاي فوق نتيجه مي گيريم كه «لائيسيته» نزد هابز,
بدون جدايي كامل دولت و دين است، چون كه لوياتان دين
رسمي مي آورد. مهمتر از آن، « لائيسيته» بدون آزادي است، چون
كه لوياتان تام الاختيار، مستبد و مطلق است. بنا بر اين «لائيسيته»
هابزي كامل نبوده بلكه ناقص است.
اما در همان عصر و در زادگاه هابز, فيلسوف بزرگ ديگري مي زيست كه رابطه
دولت و دين را به سان ديگري نگريست.
لاك :
«لائيسيته» يا روا داري محدود
فيلسوف انگليسي, جان لاك (1632
–
1704 ميلادي مقارن با عهد صفوي, دوره شاه عباس و صفي دوم در ايران)، بر
خلاف هابز، وضع طبيعي را قلمرو خشونت و جنگ همه بر عليه همه
نمي پندارد. با اين حال, به زعم او, در مقطعي, انسان ها نياز به نهادي پيدا
مي كنند كه از جان و مال (مالكيت) و آزاديِ شان حفاظت نمايد.
لاك, باز هم بر خلاف هابز, براي افراد جامعه حق مقاومت در برابر ستم را به
رسميت مي شناسد. زماني كه قدرتِ نهادينه شده توسط قرارداد اجتماعي (يعني
دولت) به نيروي جباري درآيد.
لاك در مقوله تسامح
Tolerance
نيز ابداع مي كند. او در "نامه هايي در باره رواداري"، كثرت گرايي
ديني, برداشت ها و تفسير هاي مختلف از انجيل, اعتقادات يهودي و حتي بت
پرستي …
را همگي مجاز مي شمارد. در زمينه ايمان و عقايد مذهبي, او معتقد است كه زور
و فشار هيچ تاثيري ندارند. البته لاك اعمال قهر و جبر از سوي دولت را بطور
كلي رد نمي كند و حتي براي آن در حوزه مناسبات اجتماعي و افكار و آراي غير
ديني مشروعيت قائل است. ليكن، به باور او، در حوزه ايمان و اعتقادات مذهبي,
توسل به قهر و جبر براي تحميل حقيقت واحدي در مورد رستگاري بشر راه به جايي
نمي برد و محكوم به شكست است.
اما نزد لاك, رابطه دولت با دين بويژه با مذهب پروتستان هيچ گاه قطع
نمي شود. او قانون الهي را عامل انسجام و اتحاد انسان ها و بنياد تعهد آن
ها نسبت به جامعه و قرار داد اجتماعي مي شناسد. دولت و كليسا دو حوزه
كاملاً جدا از هم را تشكيل نمي دهند. «سياست» مستقل از دين تبيين و تعيين
نمي شود. اما, با اين حال, اجتماعات ديني و به خصوص كليساي كاتوليك نبايد
در كار دولت دخالت كنند. فعاليت آن ها تا آن جا آزاد است و مورد حمايت و
پشتيباني دولت قرار مي گيرد كه در چهارچوب جامعه مدني (حوزه خصوصي به معناي
حقوقي آن) و امور روحاني باقي بماند. انجمن هاي ديني مورد نظر لاك كه جوامع
پروتستان انگليس اند نبايد تبديل به نهاد هاي دولتي شوند و دست به فعاليت
سياسي زنند. زيرا در اين صورت نمي توانند وفاداري خود را نسبت به دولت حفظ
نمايند. لاك, هم چون هابز, بر اين باور است كه فرمان برداري سياسي نمي
تواند دوگانه باشد. فرمان بري از اتوريته دولتي نبايد در رقابت با فرمان
بري از اتوريته كليسايي قرار گيرد، آن هم دستگاهي چون كليساي كاتوليك و در
راس آن پاپ كه مي خواهند در امور سياسي و قدرت حاكمه اعمال نفوذ كنند.
پس «لائيسيته» نزد لاك نيز جدايي تام و تمام دولت از دين
نيست ولي توأم با رواداري و آزادي وجدان و اديان است. اما اين رواداري، خود
نيز، كامل نبوده بلكه ناقص است. محدود است زيرا دو گروه ديني -
عقيدتي را از حقوق شهروندي محروم مي سازد: كاتوليك ها و خدا نا باوران (آته
ايست ها). اولي ها را به اين دليل كه مطيع اوامر واتيكان اند و دومي ها را
از اين بابت كه چون از خدا نمي هراسند، پس زير قول و قرار هاي خود مي زنند
و در نتيجه غير قابل اطمينان اند.
در دو اثر او در باره رواداري مي خوانيم:
"دولت, به عقيده من, جامعه ي نهادينه شده اي از انسان ها با تنها هدف
برقراري, حفظ و ترقي منافع مدني آن هاست.
من منافع مدني را زندگي, آزادي, سلامتي بدن و هم چنين تملك بر دارايي هاي
بيروني چون پول, زمين, خانه, اثاثيه و ديگر چيز هايي از اين سرشت مي نامم.
…
حال براي اين كه قوه سياسي متقاعد شود كه قانون گذار تنها بايد به امور
دنيوي پرداخته و پا را از اين حد فرار تر نگذارد, كه حوزه عمل قوه مدني
بايد محدود به حفظ و ترقي مايملك اين جهاني شود و اين كه قوه نامبرده به
هيچ وجه نمي تواند و نبايد كاري به رستگاري روح بشر داشته باشد, كافي است
به دلايل زير كه به نظر من اثبات گرند توجه كنيم.
در درجه اول به اين ادله كه خداوند امر مراقبت نفس را, به طريق اولي, به
قانون گذار مدني نسپرده است و به نظر نمي رسد كه هر گز به كسي گفته باشد
كه مي تواند ديگران را ملزم به پذيرش دين خويش كند. حتي رضايت و توافق مردم
با اين كار نيز چنين حقي به قانون گذار نمي دهد. زيرا امكان ندارد كه انسان
اختيار رستگاري روحش را رها كند و آنقدر كور ذهن باشد كه آن را در اختيار
ديگري, شهريار يا فردي ديگر, قرار دهد و از آن كس بخواهد كه برايش ايمان يا
مذهبي آوَرَد…
در درجه دوم, مراقبت روح جزو وظايف قوه سياسي نيست زيرا كه حوزه كار اين
قوه محدود به امور خارجي است. ليكن دين حقيقي, همان طور كه تأكيد كرديم,
باوراندن دروني روح است و بي آن كسب رضايت خدا نا ممكن مي گردد. اضافه كنيم
كه قوه فاهمه انسان از سرشتي برخوردار است كه بنا بر آن هيچ چيز را نمي
توان با توسل به زور به او قبولاند. مصادره املاك, زندان, زجر و آزار هيچ
كدام قادر نمي شوند قضاوت دروني ما نسبت به اشيأ را تغيير داده و يا نابود
سازند.
…
اما وضع قانون, ايجاب اطاعت و اجبار از طريق زور، همه از وظايف تنها قوه
سياسي است. پس بر اين اساس است كه من مدافع نظري هستم كه طبق آن اختيارات
قوه سياسي نبايد تا آن جا رود كه از طريق قوانين, اصول ايماني تدوين كند و
يا شكل هاي آيين مذهبي تعيين نمايد. زيرا قوانين بدون مجازات هيچ قدرتي
ندارند و مجازات در امور دين, اگر نگوييم نا عادلانه, اما كاملاً بيهوده
اند چون هرگز قادر به اقناع روح انسان نمي گردند.
…
سرانجام, آن ها كه وجود خدا را نفي مي كنند نبايد
مورد تسامح قرار گيرند زيرا وعده ها, قراردادها, پيمان ها و شهادت ها كه
اصلي ترين روابط جامعه مدني را تشكيل مي دهند, هيچ بي ديني
( آته اي) را
متعهد به اجابت قولش نمي كنند. اگر اعتقاد به خدا را از جهان بيرون رانيم,
بلاواسطه بي نظمي و اغتشاش عمومي را وارد كرده ايم". (جان
لاك، نامه در بارة رواداري).
…
پاپيست ها
(طرفداران پاپ - مترجم) را از نعم روا داري هيچ نبايد بهره مند
كرد زيرا هنگامي كه آن ها به قدرت مي رسند, وظيفه خود مي دانند كه آن نعم
را از ديگران سلب نمايند. پس عقلاني نيست كه آزادي مذهبي براي كساني قايل
شويم كه خود يك اصل عمومي را زير پا مي گذارند، آن اصلي كه مي گويد نبايد
ديگران را به خاطر پيروي از ديني كه مغاير با دين ماست، مورد اذيت و آزار
قرار داد." (Essai
sur la tolerance).
خلاصه كنيم. نزد هر دو فيلسوف نامدار انگليسي, ما با « لائيسيته»
به معناي كاملي كه در گفتار اول خود تعريف و در اين جا نيز تصريح كرديم،
مواجه نيستيم. نزد يكي (هابز) «جدايي» در شكل اقتدار دولت بر دين هست ليكن
آزادي و بويژه آزادي عقيده و وجدان نيست. نزد ديگري (لاك) آزادي عقيده و
وجدان - به جز براي كاتوليك ها و آته ايست ها - هست ولي در قالب وحدت دولت
و دين پروتستان.
در آن زمان, يعني در نيمه دوم سده هفدهم, بايد از درياي مانش عبور مي كرديم
و به هلند و بندر آمستردام مي رفتيم تا با نخستين فيلسوف لائيسيته
به معناي كامل آن آشنا مي شديم.
اسپينوزا : لائيسيتة
كامل
فيلسوف هلندي, باروش دو اسپينوزا (1632
–
1677 ميلادي هم عصر لاك) از يك خانواده يهودي و پرتغالي تبار كه تحت فشار
انكيزيسيونِ كليساي كاتوليك به هلند مهاجرت كرده بود، بر مي خاست.
او كه در كانون ليبراليسم اروپا مي زيست (نيمه سده هفدهم در هلند و در شهر
آمستردام), او كه با نحله هاي مختلف ديني و غير ديني, از افق ها و مليت هاي
مختلف اروپايي، چون پروتستان ها, كاتوليك ها و يهوديان و هم چنين آزادي
خواهان و آزاد انديشان, ليبرال ها، جمهوري خواهان و پناهندگان سياسي و
عقيدتي …
در تماس بود, او كه با عده اي از اين رنگين كمان يك گروه مطالعاتي (معروف
به هسته اسپينوزايي) تشكيل داده بود و سرانجام او كه از جامعة
يهوديان به عنوان ملحد تكفير و طرد شده بود، بهتر از هر كس ديگري در آن
زمان مي توانست در باره مناسبات دولت و دين سخن بگويد. (در بارة اسپينوزا
رجوع كنيد به سلسله بحث هاي ما در نشرية طرحي نو تحت عنوان چهار
لحظة گسست در فلسفة كلاسيك سياسي
–
لحظة اسپينوزايي،
شماره هاي 70، 72، 73، 75 و 77).
اسپينوزا اصول ايماني و جزمي جديدي طرح نمي كند. او تنها وضعيتي را مي طلبد
و فرا مي خواند كه در آن هر كس از يك سو بتواند آزادانه زندگي معنوي خود را
انتخاب كند و از سوي ديگر فرمان بري سياسي خود را تنها با توجه به مشروعيت
قوانين تعيين و تنظيم نمايد. به زعم او، قوانين, در يك حكومت قانوني, زماني
مشروعيت دارند كه الزاماً نه مطابق با ميل و وجدان اين يا آن فرد بلكه بر
سياق الزامات حاكميت دمكراتيك وضع شده باشند.
جدايي دولت و دين, نزد اسپينوزا, دو وجه دارد. يكي آزادي انديشه, عقيده,
بيان و وجدان است كه دولت بايد آن ها را تامين و تضمين كند و ديگري تبعيت
افراد جامعه از قوانين است كه مشروعيت خود را نه از دين بلكه تنها از
حاكميت دمكراتيك كسب مي كنند.
"ما نشان داديم كه در يك دولت دمكراتيك (كه بيشترين قرابت را با وضع
طبيعي دارد)(تعريف اسپينوزا از وضع طبيعي همان طور كه مي بينيم و ما در
بحث هاي اسپينوزايي خود نشان داده ايم با تعريف كلاسيك هابزي
– جنگ
همه عليه همه
–
هم سان نيست) همه افراد طبق قرار نامه مشتركي رفتار مي كنند اما هر كس
به شيوه خود قضاوت و استدلال مي كند. از اين رو, چون انسان ها يكسان فكر
نمي كنند, با هم مقرر كرده اند كه به آن رايي كه اكثريت را متحد كند قدرت
قانوني دهند, با اين شرط كه اگر پس از آن در برابر راي بهتري قرار گيرند
بتوانند تصميمات قبلي و اتخاذ شده را لغو نمايند. هر چه كمتر انسان ها
آزادي راي داشته باشند, بيشتر از وضع طبيعي فاصله مي گيرند و قهر حكومتي
افزون تر مي گردد…
كه شهر آمستردام براي ما نمونه باشد. شهري كه تحسين همه ملل را برانگيخته و
به سود خود ميوه آزادي را چشيده است. در اين جمهوريِ بسي آباد و در اين
شهرِ بسي رفيع, انسان ها از همه ملت ها و همه فرقه هاي مذهبي با هم در
اتفاق كامل زندگي
مي كنند و تنها از اين بابت نگرانند كه براي قرض دادن به كسي مي خواهند
بدانند كه آن فرد متمول است يا مستمند, معتمد است يا متقلب. وانگهي، در اين
جا دين يا فرقه گري به كمك آن ها نمي آيد زيرا در محكمه و در برابر قاضي به
استناد آن ها نمي توانند از حق خود دفاع كنند. و اين در حالي است كه مطلقاً
هيچ فرقه اي يافت نمي شود, حتي نفرت انگيز ترينِ آن ها, كه اعضايش (با اين
شرط كه به كسي آسيب نرسانند, حق كسي را پايمال نكنند و شرافتمندانه زندگي
نمايند) مورد حمايت و پشتيباني قانون گذار قرار نگيرد…
بدين ترتيب ما نشان داده ايم كه 1
–
امكان ندارد بتوان آزادي انديشه را از انسان ها سلب كرد و 2
–
كه اين آزادي مي تواند براي هر فرد به رسميت شناخته شود و هر كس مي تواند
آن را پاس دارد بدون اين كه براي حق و اتوريته حاكميت خطري در بر داشته
باشد".
(رساله يزدان شناسي
–
سياسي,
فصل بيستم).
در همين رساله, اسپينوزا به صورت قاطعي از ضرورت
جداييِ اصوليِ اتوريته ديني از اتوريته سياسي سخن مي راند. او بر دو گونه
عملكرد متمايز از هم تاكيد مي ورزد. از يكسو, حوزه عمل مشروع دولت كه ناظر
بر اجراي قوانين جامعه است و از سوي ديگر حوزه عمل اعتقادات مذهبي كه در
عين برخورداري از آزادي كامل از اولي كاملاً جداست. مسئولان و ماموران امور
ديني نبايد هيچ كاري با دولت داشته باشند زيرا كه اين نهاد يك جامعه حقوقي
است و تحت آمريت قوانين مدني اداره مي شود. دولت بايد انحصار تعيين قواعد و
قوانين ناظر بر امور اجرايي را در دست خود گيرد و بر همة اعمال
(بيروني) حتي آن هايي كه به تظاهر خارجي آزادي هاي مذهبي مربوط مي شوند،
نظارت داشته باشد. اما اين امر بدين معنا نيست كه دولت مي تواند در تعيين
طبيعت و سرشت تظاهرات ديني دخالت كند.
"ما به روشني مي بينيم كه: 1- تا چه اندازه هم براي دين و هم براي دولت
زيان بار است كه به صاحب منصبان و ماموران امور ديني كمترين حق قانون گذاري
و يا حق انجام امور دولتي عطا گردد…
2 –
تا چه اندازه خطرناك است كه قواعد حقوق الهي را با مسايلي كه صرفاً جنبه
نظري دارند
(پس تغيير پذيرند –
مترجم) پيوند دهيم…
ما مي بينيم تا چه اندازه هم براي دولت و هم براي دين لازم است كه براي
حاكميت قانوني
(souverain)
حق تصميم گيري در باره آن چه كه مشروع هست و نيست به رسميت شناخته شود. در
واقع اگر در گذشته حق تصميم گيري در باره امور (دولتي - مترجم) حتي
به پيغمبران خدا نيز عطا نگرديد بي آن كه آسيبي به دولت يا دين وارد آيد,
امروز نيز, به طريق اولي, نبايد آن حق را به كساني داد كه نه آينده نگرند و
نه معجزه مي كنند". (رساله يزدان شناسي
–
سياسي,
فصل هجدهم).
بدين سان, دويست سال پيش از آن كه لائيسيته در غرب برقرار شود و
نامش ابداع گردد، نظرية آن از سوي اسپينوزا به صورت كاملي ارائه مي گردد.
لائيسيته اي كامل كه حتي نزد تئوريسين اصلي قرارداد اجتماعي,
يافت نخواهد شد.
روسو :
«لائيسيته» يا «قرارداد» به علاوة «دين مدني»
انديشه فلسفي - سياسي ژان ژاك روسو (1712
–
1778 ميلادي، هم زمان با فروپاشي صفويه و حكومت هاي نادر شاه و كريم خان
زند در ايران) بر فكر «اراده عمومي» بنيان شده است. دو وجه اصلي آن،
يكي منافع مشترك و ديگري حاكميت (مردم)
souveraineté
است. بنا بر اين نظريه، بنياد حقوق و جامعه سياسي بر مجموعه شهروندان
استوار است. شهرونداني كه چون يك كليت عمل نموده، آزادانه قوانين اجتماعي
را وضع مي كنند. قوانيني كه در مورد هر فرد جامعه، برابرانه، به مورد اجرا
گذارده مي شوند.
مبناي حكومت و دولت در چنين نظامي، «قرارداد اجتماعي»
Contrat social
است. به سياق آن، حاكميت (يعني
Etat
يا دولت قانوني و منتخب مردم) مبين اراده و منافع عمومي است، زيرا كه عامه
مردم، آزادانه و بر اساس عقد پيماني ميان خود، تصميم مي گيرند كه آن را
(حاكميت را) بر خود و براي خود حاكم گردانند. طبق اين نظريه، انسان ها با
از دست دادن بخشي از آزادي هاي فردي خود به سود حاكميتي كه ترجمان ارادة
عمومي است، در حقيقت هيچ چيز از دست نمي دهند، چون همان مقدار آزادي اي را
كه با يك دست از خود جدا كرده و به حاكميت واگذار كرده اند، از طريق
ديگري - چون كاركرد حاكميت به نفع عموم و در نتيجه به نفع هر يك از افراد
جامعه است - مجدداً صاحب مي شوند. پس مشروعيت حاكميت و نظام، در يك كلام،
از همين قرارداد آزادانه و داوطلبانه مردم براي اِعمال ارادة عموميِ خود بر
مي تابد.
اما آن چه كه در نظرية قراردادي روسويي براي بحثِ لائيسيتة ما اهميت
دارد اين است كه بر اساس آن، هيچ بخشي از خلق (چه از نقطه نظر مليتي
يا قومي و يا به لحاظ عقيدتي كه شامل مؤمنان، آگنوستيك ها و بي خدايان
مي گردد و يا طبق هر تقسيم بندي اجتماعي يا سياسي ديگر…)
از حق و امتياز ويژه يا برتري نسبت به بخش هاي ديگر بر خور دار نمي گردد،
چون در غير اين صورت اصل برابري يا قرارداد برابرانه ميان افراد جامعه زير
پا گذارده مي شود.
در تصريح اين نكتة مهم در انديشة برابري خواهانه روسويي، فرازي از اثر
معروف او، قرارداد اجتماعي، را مي آوريم:
"از هر سويي كه به اصل نائل شويم، همواره به يك نتيجه واحد مي رسيم و آن
اين است كه قرار داد اجتماعي ميان شهروندان برابري اي ايجاد مي كند كه بر
حسب آن همة افراد جامعه در شرايط مشتركي قرار مي گيرند و همه از حقوق
برابري بهره مند مي شوند. بدين ترتيب، بنا بر سرشت قرارداد، هر عملكرد
حاكميت، يعني هر اقدام واقعي و اصيل اراده عمومي، همة شهروندان را به صورت
برابرانه موظف به انجام كاري و بهره بر از حقوقي مي كند. بدين سان، قدرت
حاكمه (حاكميت،
souveraineté
- مترجم) تنها ملت را به صورت يك پيكر
corps
مي شناسد و از اعضاي تشكيل دهنده اين پيكر هيچ عضوي را بر عضو ديگري متمايز
نمي سازد."
(ژان ژاك روسو در قرارداد اجتماعي، بند دوم از فصل چهارم).
حمايت روسو از ضرورت جدايي دولت و دين و تأكيد او بر آزادي وجدان، مستقيم
از موضع قراردادي و برابري خواهانة او سر چشمه مي گيرد.
روسو با تأكيد بر اين نكتة اساسي كه اختلاط دولت با دين با سرشت هر كدام
منافات دارد و در نتيجه به زيان هر دو تمام مي شود، پايه هاي نظريِ «جدايي»
را مي نهد. فكري كه، همان طور كه در گفتار هاي آتي خواهيم ديد، چند سال بعد
و تا اندازه اي در انقلاب كبير 1789 فرانسه جامه عمل به خود مي پوشاند.
روسو با طرح «حدود قدرت حاكمه» به ايدة «جدايي» يك بنيان نظري نيرومند
مي بخشد. طبق آن، ميدان دخالت گري قوانين - و از طريق آن ها قدرت حاكمه و
دولت - محدود به منافع و مصالح عمومي افراد جامعه مي گردد. هر آن چه
كه جزو مشتركات عمومي نيست و يا "زنجيري" بي ثمر بر دست و پاي دولت
است خارج از آن محدوده قرار مي گيرد. در محدودة دولتي، هيچ اصول دين اجباري
و برتري جويانه، هيچ جزم منع كننده و داغ ننگ زننده اي نمي تواند مطرح
باشد.
"آن ها كه مي خواستند از مسيحيت يك دين ملي بسازند و آن را در نظام
قانون گذاري، چون بخشي تشكيل دهنده، وارد كنند، با اين كار خود، مرتكب دو
خطاي زيان بار شدند: يكي در قبال دين و ديگري نسبت به دولت. آن ها از روح
عيسي مسيح كه قلمرويش به اين جهان تعلق ندارد، منحرف شدند و با در آميختن
منافع زميني و مذهب، اصالت آسماني مسيح را آلوده كردند، از آن سلاحي براي
جباران و ابزاري براي سركوب گران ساختند. آنان، همان حال، احكام سياست را
كمتر خدشه دار نساختند، زيرا به جاي ساده كردن دستگاه دولتي آن را با ساز و
برگ هاي خارجي و زائد و اضافي تركيب نمودند. در نتيجه آن ها موجب نقار و
نزاع در تمام كشورهاي مسيحي اي شده اند كه دين را وارد نظام سياسي خود
كرده اند." (ژان ژاك روسو، در مكتوب اول از كوهستان).
در مورد وجه ديگر نظرية لائيسيته يعني آزادي اديان، موضع
روسو بسيار روشن و صريح است. هيچ كس را نبايد به زور وادار به پذيرفتن مذهب
يا عقيده اي كرد.
"كسي كه خدمت گذار خوب دولت است، به هيچ كس نبايد در بارة طريقي كه به
خدايش خدمت مي كند، حساب پس دهد."
"من هم، چون شما، از اين بايت كه هر كس در حوزة اعتقاد و ايمان از آزادي
كامل برخوردار نيست بسيار آزرده ام. از اين كه انسان جسارت مي كند و درون
وجدان ها يعني جايي كه نبايد دخالت كند را تحت كنترل قرار مي دهد."
(نامه 18 اوت 1756 به وُلتر).
با اين همه اما، موضع روسو، جدايي كامل دولت از دين نيست. او در فصل هشتم و
پايانيِ قرارداد اجتماعي از ضرورت يك «دين مدني»
Religion sociale
سخن به ميان مي آورد. چنين فكري، نزد او، گرچه معمايي و مسئله بر انگيز
است، ليكن هيچ به معناي دخالت كليساي مسيحي در امور دولت و قانون گذاري و
يا به معناي اجراي دُگم ها و آئين هاي دست و پا گير و خرافاتي، حذف كننده و
سركوبگر، نمي باشد. روسو، در همان فصل و در پي يك نگاه اساساً تاريخي به
نقش مذهب در جوامع بشري، از سه نوع دين، صحبت مي كند.
نوع اول، ديني است كه نه عبادت گاه دارد نه محراب و نه آئين بلكه تنها كيش
دروني، خالص و سادة پروردگار است. دين خودِ مسيح و انجيل است و نه دين
كنونيِ كليساي مسيح. اما اين دين، دين انسان است و نه دين شهروند. ديني است
كه فرد را به عنوان انسان به خدايش نزديك مي كند اما به عنوان شهروند از
دولت و امور دنيوي اش دور مي سازد. پس اين دين با روح اجتماعي در تضاد قرار
مي گيرد و مردود است.
نوع دوم، دينِ شهر باستان است، با خدايان، دگم ها، آئين ها و مراسمش. ديني
است كه تنها در محدودة يك شهر عمل مي كند و هر چه خارج از آن است را
بيگانه، كفر و بربريت مي خواند. چنين ديني، هم نيك است چون كه خدا پرستي را
با عشق به قانون و خدمت به دولت – شهر
در هم مي آميزد و هم شر است چون كه انسان ها را با خرافات گول مي زند و به
حذف ديگري (باورمندان به اديان خارجي) و سركوب آن ها مي انجامد.
اما دينِ سومي نيز وجود دارد كه همانا دين مسيحيِ رومي، دين كشيشان است.
ديني است كه به انسان ها دو قانونگذاري، دو زمامدار و دو ميهن مي دهد. ديني
است كه انسان ها را تابع تكاليف متضاد كرده، از اين كه آن ها بتوانند، در
عين حال، هم مؤمن باشند و هم شهروند، جلوگيري مي نمايد. چنين ديني مسلماً
از دو نوع اول بسي بد تر است زيرا كه اتفاق و اتحاد جامعه را از هم مي
پاشد.
پس نزد روسو هر چيزي يا هر نهادي كه انسان را با خودش در تضاد قرار دهد،
فاقد ارزش مي باشد. از اين روست كه نظرية روسوييِ دين مدني، بيش از
هر چيز، در راستاي ضرورت پيروي مردم از يك رشته اصول و قواعد اخلاقي - مدني
(و نه دگم) براي حفظ و تحكيم وحدت و انسجام اجتماعي قابل فهم و توضيح
مي باشد.
"حال براي دولت بسي مهم است كه هر شهروند برخوردار از ديني باشد كه او
را تشويق به دوست داشتن تكاليفش نمايد…
پس بدين ترتيب، يك اصول ديني كاملاً مدني وجود خواهد داشت و قواي حاكمه
موظف خواهد بود مواد آن را تعيين كند، البته نه به صورت دگم هاي مذهبي بلكه
به مثابه احساسات اجتماعي كه بدون آن ها نه مي توان شهروند خوبي بود و نه
انسان مؤمني."
(قرارداد اجتماعي، فصل هشتم).
بدين ترتيب، نظريه پرداز قرارداد اجتماعي، با اين كه "جمهوري
مسيحي" را بي معنا مي داند چون "هر يك از اين دو كلمه كلمة ديگر را
حذف مي كند" و با اين كه جدايي دولت و كليسا را به نام حاكميت عموم
صريحاً فرا مي خواند، اما دين مدني يا اجتماعي را نيز چون يكي از
بازوان دولت و ارادة عمومي براي تحقق و تحكيم اتحاد و انسجام ملي و احساس
مسئوليت شهروندي، نه تنها جايز و مفيد بلكه حتي ضروري مي شمارد.
كانت : «لائيسيته» يا دولت «بدون قيم» و
Aufklärung
امانوئل كانت (1724
–
1804 ميلادي، مقارن با دوران نادر شاه، كريم خان زند و آغاز عصر قاجار در
ايران) يك فيلسوف مسيحي و پروتستان بود. از اين رو، نقدِ مسيحيتِ او
نمي تواند به معناي نقدِ دين مسيح در مفهوم اخص آن يعني دين انجيل باشد
بلكه به معناي نفيِ سلطه سياسي مذهب يا كليسا سالاري
cléricalisme
بايد تلقي شود. او در رساله معروفش به نام "دين در درون مرزهاي خرد محض"
ادعا نامه اي بر عليه تجسم تاريخي مسيحيت در شكل سلطة مذهبي
–
سياسي و آزادي ستيزي، مي نويسد. اثري كه او را با دولت پروس در گير
مي نمايد، به طوري كه پادشاه اين كشور، فردريك گيوم دوم، در ابلاغي به كانت
دستور مي دهد كه از آن پس وي در باره مسايل ديني از اظهار نظر خود داري
كند.
بنيان فلسفي ايدة نفيِ دين سالاري سياسي نزد كانت را مي توان در يك رسالة
كوتاه او تحت عنوان "
Aufklärung
(روشنگري) چيست؟" مطالعه كرد. در آن جا كه كانت به دفاع پرشورانه
از خودمختاري قوة داوري انسان مي پردازد. زماني كه انسان «بالغ» شده است
يعني نيازي به قيم و سرپرست ندارد، مسئول خود و صاحب افكار خويش است. هيچ
كس نمي تواند و نبايد قوة داوري خود را به شخص ديگري واگذار نمايد. هيچ كس
نمي تواند و نبايد به جاي ديگري فكر كند.
"
Aufklärung
يعني خروج انسان از قيموميتي كه خود مسئول آن است. چنين وضعيتي ناشي از
ناتواني انسان در به كار انداختن قوة ادراك خود بدون هدايت ديگري است.
انسان خود مسئول قيموميت خويش مي باشد زيرا كه علت آن، ضعف ادراك نبوده
بلكه كمبود عزم و شجاعت در استفاده از فهم خود بدون سرپرستي ديگري است.
Sapere
aude !
دلير باش در به كار گرفتن قوة فاهمه اي كه در خود داري! اين است حكمت
روشنگران…
تن پروري و سستي سبب مي شوند كه تعداد زيادي از انسان ها…
در طول زندگي شان و به ميل خود تحت قيموميت باقي بمانند. آنها طوري عمل
مي كنند كه ديگران به سادگي سرپرستي آن ها را به چنگ مي آورند. چه سهل است
تحت قيموميت قرار گرفتن. اگر كتابي دارم كه به جاي من درك مي كند، اگر رهبر
معنوي اي دارم كه به جاي من فكر مي كند، اگر پزشكي دارم كه به جاي من در
بارة رژيم غذايي ام تصميم مي گيرد و غيره…
در اين صورت چه لزومي دارد كه زحمت به خود راه دهم. از آن هنگامي كه
مي توانم مبلغي بپردازم، من ديگر نيازي به فكر كردن ندارم چون ديگران به
جاي من اين كار مشقت بار را به عهده مي گيرند…
اما براي روشنگران هيچ چيز ضروري تر از آزادي نيست. هيچ چيز ضروري تر از
بي تعرض ترين چيزي كه آزادي مي نامندش يعني استفاده عمومي از خرد در تمامي
جهات، نيست. حال من از هر سو مي شنوم: تعقل نكن! ارتشي مي گويد: تعقل نكن!
مشق نظام كن! مامور ادارة ماليات مي گويد: تعقل نكن! بپرداز! كشيش مي گويد:
تعقل نكن! ايمان آور! (يك حكمران جهان مي گويد: هر چقدر مي خواهي و در
بارة هر چيز كه مايلي تعقل كن ولي اطاعت كن!). اين ها همه در اين جا تحديد
آزادي است. اما چه تحديدي مانع روشنگري مي شود؟…
پاسخ من اين است: استفادة عمومي از خردِ خود همواره بايد آزاد باشد و اين
تنها خرد است كه نزد انسان ها روشنايي مي آورد.",
(كانت در روشنگري چيست؟).
بر پايه دو اصل آزادي انديشه و خرد ورزي است كه كانت كليسا سالاري را به
زير نقد مي كشد. كاركرد كليسا تنها بسان يك فعاليت ديني در امور روحاني و
در حد انجمن هاي مذهبي
–
كه در ضمن بايد آزاد باشند
– شناخته
نمي شود. در حقيقت، در طول تاريخ، عملكرد فعليت يافته كليسا، همواره اعمال
سلطه سياسي بوده است. آن چه كه او در نقدِ دين افشا مي كند، بسي فرا تر از
مسيحيتِ پاپي رفته شامل حال همة اديان تك خدايي مي گردد. آن ها كه دعوي
حاكميت سياسي مي كنند.
"چگونه در مسيحيتِ غرب، رهبر روحاني فرمان روايي مي كرد و با چوب دست
جادوييِ تكفير پادشاهان را، چون كودكان، تهديد و تنبيه مي كرد. چگونه آن ها
را تحريك به جنگ با خارجي ها (جنگ هاي صليبي) مي كرد كه در نتيجه بخشي از
جهان بي سرنشين مي گرديد. چگونه شاهان را به جان يك ديگر مي انداخت و
رعايا را بر ضد اتوريته پادشاه مي شوراند و سرانجام، چگونه در بين مؤمنان
به مسيحيتي كه يكي بوده و مدعيِ جهان روايي است، تنها به اين جرم كه
دگر انديشند، كينه هاي خونين بر مي انگيخت. ريشة اين وضعيت افتراقي كه حتي
امروزه تنها نفع سياسي مي تواند از تظاهرات خونين آن جلوگيري كند، در همان
اصل ايماني كليسا به يك اتوريتة استبدادي نهفته است…
اگر به خواهيم تاريخ مسيحيت را در يك نگاه، چونان تابلويي، ترسيم كنيم بايد
چنين بانگ حيرت بر آوريم:
Tantum
religio potuit suadere malorum
(چه بدي ها كه دين بر نيانگيخته است).
هنگامي كه قوانين ايماني بخشي از قانون اساسي گردند، اين كشيشانند
Clergé
كه فرمانروايي مي كنند. كساني كه فكر مي كنند از تعقل و حتي در نهايت از
علم تفسير مي توانند به راستي صرف نظر كنند چون خود را تنها حافظ و مفسر
مجازِ ارادة قانونگذار نا مرئي و صاحب اختيار انحصاري آن چه كه ايمان تجويز
مي كند، مي دانند. در نتيجه به يمن قدرتي كه در دست دارند، وظيفة آنها نه
اقناع بلكه امر و نهي است. حال از آن جا كه خارج از روحانيت
clergé
مابقي همه لائيك اند (از جمله رهبر سامان سياسي)، در نهايت اين كليساست كه
بر دولت حكومت مي كند، نه البته دقيقاً از طريق زور بلكه با نفوذ در روح
انسان."
(كانت در "دين
در درون مرزهاي خرد محض").
بدين سان، نزد اصلي ترين فيلسوف روشنگريِ غرب، در آميزيِ «اتوريتة
سياسي» و «اتوريتة ديني»، تلفيق قوانين ايماني با قانون اساسي، به دين
سالاري يا حكومت كشيشان مي انجامد. در اين ره آن چه كه به خطر مي افتد
روشنگري
Aufklärung
است. آن چه كه قرباني مي شود، هم آزادي و هم تعقل است.
نقدِ كانتيِ دين سالاري بر اساس آزادي و خرد گرايي الهام بخش بسياري از
متفكران زمانة كانت و پس از او مي گردد. از آن ميان، يكي از بزرگترينِ
آن ها، فيلسوف «روح مطلق» در دورة جواني اش بود.
هگل جوان : «لائيسيته» يا جدايي دولت و «دين مثبت»
گئورگ ويلهلم فردريك هگل (1770
–
1831 ميلادي، مقارن با حكومت فتحعلي شاه قاجار در ايران)، در حقيقت، فيلسوف
«جدايي دولت و دين» نبود. از اين رو قرار دادن نام او در رديف بانيان
فلسفيِ ايدة «لائيسيته»، شايد نادرست و عجيب به نظر آيد. اما بايد
توجه كرد كه در طول حيات فكري اش، نظرات هگل در بارة «جدايي دولت و دين»
تغييراتي پيدا مي كنند، با اين كه در اساس از دورة فرانكفورت (1797)
به بعد و به ويژه در اصول فلسفة حق (1821) از يك بنياد واحد
انسجام يافته اي برخوردار مي باشند. هگل شناسان، در بارة رابطة دولت و دين،
سه دورة مشخص در فعاليت فلسفيِ او تميز داده اند كه از آن ميان دورة دوم،
بطور خاص مورد تأمل بيشتر ما قرار خواهد گرفت.
دورة اول، موسوم به دورة توبينگني (اقامت هگل در شهر توبينگن
آلمان در سال هاي 1788 تا 1794)، زمانة شيفتگي براي
Volksreligion،
دينِ خلق (يا دينِ دولت - شهري) در يونان باستان است. موضع هگل در اين
مقطع، امتزاج دين و دولت بسان نمونة آن در پُليس يا دولت – شهرهاي
يوناني چون آتن است. ايدئال هگل جوان، ديني است كه عميقاً با شهر و مردم آن
از طريق مراسم، آئين ها و جشن ها عجين شده است. آزادي يا نيك بختي يونانيان
وحدت سياست و دين را ايجاب مي كند: خداي حقيقي آتن، دختر زئوس،
آتِنا است. هم خداي فرزانگي است و هم رئيس دادگاه شهر (در تراژدي
خير خواهان
Les
Euménides
اشيل).
"تكوين روح خلق، بخشاً امر دينِ خلق و بخشاً كارِ روابط سياسي است."
"روح يك خلق، تاريخ، مذهب و ميزان آزادي سياسي نمي گذارند كه اين پديده
ها را جدا از هم مورد توجه قرار دهيم…
آن ها همگي در پيوند با هم تنيده شده اند."
(هگل
در قطعه اي در باره دينِ خلق و مسيحيت. براي عنوان هاي خارجي
نوشته هاي هگل و ديگران كه به زبان فارسي ترجمه نشده اند، در همه جا رجوع
كنيد به كتاب نامة پاياني اين بخش).
دورة دوم، موسوم به بِرني (اقامت هگل در شهر
Berne
در سوئيس از 1793 تا 1796) زماني است كه هگل از جدايي دولت و دين حمايت
مي كند. از اين پس و براي هميشه مقولة
Volksreligion
از گفتمان هگلي محو مي شود و به جاي آن، در اين دوره، دينِ مثبت
religion positive
مي نشيند.
از «مثبت» يا «ايجابي» نيز هگل و روشنگران مجموعه تدابير، اقدامات و
اَعمال جزمي اي (دگماتيكي) را مي فهمند كه ويژة مذهب بوده و نمي توانند از
عقل ناشي گردند. در اين دوره است كه هگل به عنوان وارث
Aufklärung
(و تنها در اين دوره زيرا پس از آن هگل هيچ گاه خود را
Aufklärer
معرفي نمي كند) مي خواهد مذهب (بطور مشخص مسيحيت) را از همة عناصر غير
عقلاني اش چون راز، پيامبري و معجزه پاك سازد. اعتقاد هگل در اين دوره، با
توجه به تجربه و آموزش هاي تاريخ، بر اين است كه مسيحيت آزادي را «از خود
بيگانه» (aliéné
) و دولت را فاسد مي كند. او در دست نويس خود موسوم به
Die Positivität der christlichen
(مثبت گرايي دين مسيحي)، كه براي نخستين بار در سال 1907 در آلمان
در مجموعه آثار يزدان شناسي هگل منتشر مي شود، مي خواهد نشان دهد كه امور
دولت نبايد به دست كليسا سپرده شوند.
"الف) قوانين مدني مربوط به امنيت افراد و اموال هر شهروند مي گردند
–
عقايد مذهبي او در اين جا به هيچ رو وارد دفتر محاسبات نمي شوند. بنا بر
اين، ايمان فرد هر چه مي خواهد باشد، تكليف دولت است كه از حقوق او به
عنوان شهروند محافظت كند و در قبال دولت نيز، شهروند تنها زماني حقوق خود
را از دست خواهد داد كه به حقوق ديگري آسيب رساند…
در رابطه با ايمان، شهروند هيچ گونه تعهدي در قبال دولت ندارد زيرا در اين
زمينه، دولت در وضعيتي نيست كه بتواند شرط و شروطي بگذارد و يا بپذيرد.
اما از سوي ديگر، همة اعضاي يك دولت
(در اين جا منظور قاطبة شهروندان يك كشور است
–
مترجم)، در يك كليسا متحد اند و كليسا، به عنوان يك سامان اجتماعي، حق
دارد هر كس كه قوانين اش را نپذيرد از درون خود اخراج نمايد. حال، شهروندي
كه به كليسا ايمان نياورده و يا آن را ترك كرده است، به حق مي تواند از
دولت به خواهد كه حقوق مدني اش را تضمين كند. اما كليسا اين شهروند را از
جامعة مسيحي طرد مي كند و در عين حال، چون تماميت دولت را در بر مي گيرد،
او را از دولت نيز طرد مي كند. (سلب حقوق شهروندي - مترجم). حال
اكنون كدام يك از طرفين در موضع حق قرار دارد؟ دولتِ سياسي كه وظيفة خود
مي داند حقوق هر شهروند شريفي را تضمين نمايد…
دولتي كه به هيچ رو نمي تواند در كار ايمان دخالت كند؟ و يا دولتِ كليسايي
Etat
ecclésiastique
كه حق دارد هر كسي كه به دين ديگري روي آورد را از خود طرد كند و در نتيجه
حقوق شهروندي را از او سلب نمايد؟ در تقريباً همة كشور ها، چه كاتوليك و چه
پروتستان، دولت كليسايي از حقوق خود بر خلاف و در برابر دولتِ سياسي دفاع
مي كند. در اين كشور ها، هيچ مؤمن به دين ديگري
(غير مسيحي – مترجم)
نمي تواند از حقوق مدني و پشتيباني قوانيني بهره مند شود كه ديگر شهروندان
(مسيحي – مترجم)
از آن ها برخوردارند، از جمله در مورد امور جنايي و مدني. چنين فردي
نمي تواند صاحب هيچ گونه مالكيت ارضي باشد و هيچ وظيفة دولتي انجام دهد. در
رابطه با ماليات نيز، رفتار متفاوتي با او مي كنند…
در زمينة ازدواج هم وضع به همين گونه است، در بسياري از اين كشور ها،
ازدواج تا زماني كه از طرف يك كارمند كليساي حاكم عقدي بسته نشود، معتبر
نيست…
…
ج)…
در اين ايام، دولت بر اين عقيده است كه براي ايفاي نقش تعليم و تربيت
جوانان به نحو احسن، كاري جز اين نمي تواند كه چنين وظيفه اي را كاملاً و
يا بخشاً به عهدة كليسا سپارد…
ليكن تعليم و تربيتِ كليسا در جهت ايمان صورت مي پذيرد، يعني شعور و عقل
رشد داده نمي شوند به طوري كه نمي توانند اصول خاص خود را، خود، تعيين
كنند و به كار برند و يا اين كه طبق قوانين خاص خود در مورد هر چيزي كه به
آنها عرضه مي شود، قضاوت نمايند…
در نتيجه، اين قانونگذاريِ خارجي
(واگذاري حق تعليم و تربيت به كليسا – مترجم)
آزادي را از شعور و عقل انسان سلب مي كند. يعني شعور و عقل از قوانين خاص
خود، قوانين بنا شده بر طبيعت خود، پيروي نمي كنند. علاوه بر آن، در اين
جا، آزاديِ هر كس در انتخاب دين و كليساي خود نيز نقض مي شود. و اما دولت
در اين جا، صرف نظر از نيات خوبش، نسبت به حق كودكان در برخورداري از رشد
استعداد هاي نفس، خيانت مي ورزد." (هگل، مثبت گرايي دين مسيحي).
بدين ترتيب، در دست نويس خود، هگل از «جدايي» كامل دولت و دين در همة زمينه
هاي عمومي، حقوقي و مدني، جانب داري مي كند، در دوره اي كه او پيرامون
مسائل ديني نظرات انتقادي قاطعي اتخاذ كرده است. اما خيلي زود متوجه مي شود
(دورة سوم) كه اين «جدايي» دولت از دين منتهي به «جدايي» بزرگتري در خود
انسان مي گردد، چيزي كه نزد هگل تحمل ناپذير است. از اين جهت راه حل
ديگري بايد ارائه دهد.
در دوره سوم، موسوم به دورة فرانكفورت و پس از آن، از 1797 به بعد،
با نگارش روح مسيحيت و سرنوشت آن، موضع هگل به نفع «وحدت» دولت و
دين پروتستان تغيير پيدا مي كند.
"اگر آن ها (دولت و دين
–
مترجم) آشتي نا پذيرند، پس دولت و كليسا ناقص اند." (هگل در
فلسفة روح، 1805).
كشف ديالكتيك در ايِنا
Iena
و كار عظيم فلسفيِ او در پديدار شناسي روح به هگل اين امكان را
مي دهد كه مشكل رابطة دولت و دين را از طريق "وحدت - جدايي - وحدت" (حفظِ
توأم با فراروي
Aufhebung
براي رسيدن به وحدتي نوين) - آن چه كه «نا جدايي»non-séparation
ناميده اند - حل نمايد. نزد هگل، دين متعلق به ذهن مطلق
esprit
absolu
است در حالي كه دولت شكلي از ذهن عيني
esprit
objectif
است. از اين رو، حوزة دين اساسي تر از حوزة سياست مي باشد. با اين همه،
برتري ترديد ناپذير دين مسئلة بغرنج و ظريف مناسبات دولت و دين را حل
نمي كند. چون اگر درست باشد كه دين به خودِ ذهن مطلق تعلق مي گيرد،
هگل به عنوان فيلسوفي كه در عين حال واقع گرا است، همواره تأكيد مي ورزد كه
سه شكل اساسي ذهن مطلق يعني هنر، دين و فلسفه تنها از طريق
مناسباتشان با ذهن عيني كه دولت شكلي از آن است فعليت
effectivité
مي يابند.
هگل، اكنون، در موضع نقد و رد
Aufklärung
قرار دارد و مي نويسد كه طرفداري روشنگران از جدايي دولت و دين بدين خاطر
بوده است كه آنها قادر به فهم عظمت دين حقيقي نگرديدند. از آن جا كه دين
دانش خدايي است و از خدا به انسان رسيده است، پس شگفت آور نيست كه دين در
امر سياست نقش مهمي ايفا كند. حتي مي توان گفت كه انسان ها زماني قادر به
تأسيس دولت مي شوند كه حقيقت خدايي را در خود جذب كرده باشند.
"تمايل به جدا كردن دين از حقوق و قوانين چيزي بيش از يك چاره جويي
سريع براي فرار از مشكلات نيست و اين در حالي است كه ناتوانيم به اعماق روح
دين راه يابيم و آن را به سطح حقيقت بالا بريم."
"بدين ترتيب، نزد خود آگاهي
conscience de soi،
دين اساس زندگي اخلاقي
(اتيك – در
متن) و دولت را تشكيل مي دهد."
"آن چه تاكنون توسط دين تجويز شده، ديگر كافي نيست: به قيصر آن دهيد كه
به قيصر تعلق دارد و به خدا آن دهيد كه به خدا تعلق دارد. زيرا كه به درستي
موضوع بر سر اين است كه چه چيزي به قيصر يعني به حكومت غير ديني (profane
، دنيوي –
مترجم) تعلق مي گيرد. و ما به كفايت مي دانيم كه چقدر، هم حكومت دنيوي
das
weltliche Regiment
و هم حكومت روحاني
das geisttliche Regiment
خود سرانه دست به تصاحب به سود خود زده اند. بايد كه روح خدايي به صورتي
اندرباش (immanente)
در عنصر دنيوي (profane)
نفوذ كند. بدين سان است كه حكمت در آن
(در عنصر دنيوي
–
مترجم) عيني (كنكرت در متن، مشخص - مترجم) مي شود." (هگل در
دانشنامه علوم فلسفي
–
1830).
در مهمترين اثر فلسفي
–
سياسي خود، اصول فلسفه حق، (دورة برلن، 1821)، هگل بنياد ديدگاه
خود نسبت به رابطة ميان دولت و دين را بر اساس دو ركن قرار مي دهد: 1.
آزاديِ خود آگاهي 2. وحدت اعلاي دولت و دين چون نتيجه و محصول
تمايز ميان آن دو.
برقراري مناسبات صحيح ميان كليسا و دولت تنها از طريق احترام به آزادي است
كه ميسر مي گردد. هر آن چه كه در دين با آزادي خود آگاهي مخالفت كند توسط
دولت بايد محكوم شود و هر آن چه كه در دولت نيز با اين آزادي مخالفت كند با
خودِ جوهر و واقعيت فعليت يافتة دولت مغايرت پيدا مي كند.
از سوي ديگر، تمايز ميان دو نهاد دولت و دين و وجود كليسا هاي مختلف، در
اساس، از نظر هگل، شرط ضروري وحدت نهايي دولت و دين مي باشد. اما
وحدت نخستينِ دولت و دين، همانند وحدتي كه در استبداد شرقي وجود دارد، به
زعم هگل، وحدتي كاذب است زيرا كه در آن جا از دولت خبري نيست. در آن جا از
دولت تنها نامي وجود دارد. در آن جا وحدت دولت و دين بر مبناي نا يكساني و
اختلاف آن دو و تقسيم هاي كليسايي و آزادي و حقوق شكل نگرفته است. در آن
جا به همان اندازه ايدة دولت غايب است كه آزادي گوهرين.
"باز هم مي توانيم وحدت كليسا و دولت را ذكر كنيم كه در عصر مدرن
تبديل به يك تبيين گريِ (detremination)
بسيار بحث انگيزي شده است و به صورت ايدئالي برين معرفي مي شود. اگر وحدت
ضروري اين دو، وحدت ميان حقيقت اصول و نگره روح (esprit،)
است، پس به همان اندازه نيز ضروري است كه با اين وحدت، نا يكساني (différence
تمايز) بتواند به يك وجود ويژه نائل گردد، تمايزي كه، بين آن دو
واقعيت، در شكل وجدانيِ شان وجود دارد. در استبداد
(دسپوتيسم در متن
–
مترجم) شرقي اين وحدتِ بار ها آرزو شدة كليسا و دولت وجود دارد اما در
آن جا دولت حضور ندارد. دولت به معني تركيبي - خود آگاه و تنها شايسته
روح - از يك واقعيت اخلاقي آزاد و يك رشد ارگانيك در زمينة حقوق، وجود
ندارد. پس براي آن كه دولت، به مثابه واقعيتِ اخلاقيِ فعليت يافتة روح و
واقعيتِ فعليت يافته اي كه خود را مي شناسد، به وجود آيد، لازم است
كه ميان دولت و واقعيت اتوريته از يكسو و ايمان از سوي ديگر يك جدايش پذيري
(différenciation)
به وقوع پيوندد. ليكن اين جدايش پذيري هنگامي رخ مي دهد كه طرف كليسا نيز
خودش تجزيه شود. تنها در اين صورت است كه دولت، ماوراي كليسا هاي خاص، به
كسب جهان رواييِ انديشه نائل مي گردد…
تجزيه كليسا نه تنها براي دولت مصيبت بزرگي نبوده و نيست بلكه به شكرانة
آن، دولت تبديل به آن چيزي شده است كه تبيين كننده اش مي باشد يعني واقعيتي
اخلاقي و عقلانيتي خود آگاه. هم چنين، اين تجزيه براي كليسا نيز يك اقبال
بزرگي محسوب مي شود، هم براي تبيين گريِ او و هم براي آزادي و عقلانيت
انديشه."
(هگل در اصول فلسفه حق، پاراگراف 270 همه جا تأكيد از هگل است).
با اين همه، بايد تصريح و تأكيد كنيم كه «وحدت» هگليِ دولت و دين، همان طور
كه در پيش هم اشاره كرديم، وحدت نهاد دولت با دين پروتستان است و نه با
دين سالاري پاپي. وحدت دولت با كليسايي است كه از فرايند رفرماسيون،
لوتريسم و سكولاريزاسيون گذشته و نمي خواهد در حوزة عملكرد
دولت مداخله نمايد (رجوع كنيد به گفتار دوم ما در بارة سكولاريسم در كشور
هاي پروتستان). نزد هگل متأخر، از يكسو دولت نبايد در كار دين و اعتقادات
مردم و بويژه در تعيين دكترين كليسا دخالت كند و از سوي ديگر، اگر دين به
خواهد در زندگي عمومي مردم، در تعليم و تربيت كودكان، در ازدواج و در امور
قضايي مداخله كند، آن گاه دولت موظف است كه با هر گونه تجاوز به حوزة
اختياراتش مقابله كند، چه در غير اين صورت به ورطة يك رژيم كليسايي
Pfaffenregiment
فرو مي افتد. البته دولت مي تواند و بايد هزينة معاش كليسا را تأمين كند،
از كليسا محافظت نمايد و پشتيبان آن باشد تا اين نهاد ديني قادر باشد وظايف
خاص خود را انجام دهد. نزد هگل، دولت حتي مي تواند از همه شهروندان بخواهد
كه به كليساي معيني به پيوندند…
از آن چه كه رفت و در يك كلام نتيجه مي گيريم كه هگل، ابتدا «راه حل» را،
مانند روشنگران، در جدايي دولت و دين يافت. اما ديري نپاييد كه، به نام
ضرورت يگانگي ذهن مطلق و دميدن روح خدايي در عنصر دنيوي، دولت ناب را در
گونه اي از اتحاد اعلاي آن با دين اصلاح شدة لوتري پيدا كرد.
اندكي بعد در سرزمين فلسفه، مي بايست كه متفكري انقلابي بر مي خاست تا در
پسِ نقدي راديكال بر هگليسم و ايدئاليسم زمانه، از واقعيت
فعليت يافتة «سياست» و «دولت» توهم زدايي مي كرد.
ماركس:
« لائيسيته» يا « گامي بزرگ به پيش اما نه آخرين شكل رهايش
انساني»
كارل ماركس (1818
–
1883 ميلادي)، نظريه پرداز لائيسيته يا جدايي دولت و دين
نبود. مواضع او اما، پيرامون نظرية دولت، در نقد فلسفة حق هگل - هنگام
عزلت فلسفي اش در
Kreusnach
به سال 1843 - و پيرامون رابطة دولت و دين در نقد نظرات برونو بوئر
در مسئلة يهود - در همان سال - براي بحث ما داراي اهميت به سزايي
است.
تأكيد كنيم كه در اين هنگام از فعاليت فلسفي اش، دل مشغوليِ اصليِ ماركس،
همان طور كه خود او نيز بعد ها اشاره مي كند، تصفيه حساب با دستگاه هگل و
هگليسم بود: "نخستين كاري كه انجام دادم، در رفع ترديد هايي كه
بر من هجوم مي آوردند، بازنگري انتقادي فلسفه حق هگل بود." (سهميه
بر نقد اقتصاد سياسي، پيشگفتار - 1859). در اين رويارويي سخت و تراژيك
با هگل - چون ماركس ابتدا هِگِليَن بود و به رغم پدركشي اش، از
سيستم هگلي كاملاً خلاص نشد - دو مقولة فلسفه سياسي يعني «سياست» و «دولت»
مورد توجه ويژة ماركس قرار مي گيرند. ماركس جوان، با دست زدن به
نقد «سياست» و نقد «دولت» در عصر مدرن، از اين دو پديداري كه فلسفه كلاسيك
سياسي و ايدئولوژي حاكم - بورژوازيي و ايدئاليستي – فتيش
وار و وهم آميز عرضه مي كردند، رفع حجاب
dévoilement
و راز زدايي
démystification
مي كند.
"در نخستين گام، وظيفه ي فلسفه، فلسفه اي در خدمت تاريخ، اين است كه، آن
گاه كه شكل مقدس خود - بيگانگي انسان برملا شده است، خود - بيگانگي را در
اشكال نامقدسش برملا سازد. بدين سان، از نقد انسان به نقد زمين مي رسيم، از
نقد مذهب به نقد حقوق و از نقد الهيات به نقد سياست." (نقد فلسفه حق
هگل - مقدمه).
ماركس در نقد سياست و دولتِ مدرن، دو مسئله انگيز (پروبلماتيك) اساسي طرح
مي كند كه يكي را به اختصار، چون خارج از بحث ماست، و ديگري را با تشريح
بيشتري توضيح مي دهيم.
1. رهايش سياسي، رهايش اجتماعي نيست.
در عصر جديد و با تشكيل دولت كمال يافته، «از خود بيگانگي»
aliénation
انسان، در حقيقت مضاعف دو چندان مي شود: از خود بيگانگي هم در رابطه
با مذهب (كه در جامعة مدني حفظ مي شود) و هم در رابطه با دولت سياسي كه به
قدرت ترافرازنده نويني بدل مي گردد. عامل «قدسي»
sacré
كه واسط ميان «حوزة جامعة مدني» و «حوزة حاكميت» است از ميان نمي رود. به
جاي قدوسيت آسماني (كليسا)، قدوسيت زميني (دولت) مي نشيند. «جدايي» زمين و
آسمان تبديل به «جدايي» جامعة مدني از يكسو و «دولت» و «سياست» از سوي ديگر
مي شود. دين پرستي
Religiosité
آسماني جاي خود را به دين پرستي زميني مي دهد: دين پرستيِ
كالا، دين پرستيِ سرمايه، دين پرستيِ حقوق، دين پرستيِ
دولت، دين پرستيِ ميهن، دين پرستيِ اقتصاد، دين پرستيِ
سياست…
اكنون، در هيبت «سياست» و «دولت»، توهم
illusion
و راز آميزگري
mystification
در قالب هاي زميني تظاهر مي كنند. در پيكرة نا مقدس آسمانيِ شان يا مقدس
زمينيِ شان. همواره در «آسمان» سير مي كنند، ليكن اين بار در «آسمان
زميني». نيرويي هستند توانا و قادر (در خيال انسان ها) كه انسان ها
مي آفرينند، آن ها را از خود جدا مي سازند، آن ها را به نام «قرارداد»،
«اراده عمومي»، «خرد» و غيره…،
ماورا و مافوق خود قرار مي دهند، آن ها را حاكم بر خود مي گردانند و خود را
در انقياد و اسارت آن ها در مي آورند. در نتيجه، رهايش
Emancipation
حقيقي
اجتماعي در گرو پايان بخشيدن به اين «جدايي» سياسي از طريق برچيدن «اصل
مقدس دولتِ» عصر مدرن است.
"رابطة دولت سياسي با جامعة مدني درست همان قدر روحاني است كه رابطة
بهشت با زمين. دولت در همان تضاد با جامعه مدني قرار دارد و از همان راهي
كه مذهب بر محدوديت هاي جهان غير مذهبي
profane
فائق مي آيد، بر آن چيره مي گردد. يعني جهان غير مذهبي بايد دوباره دولت
سياسي را تأيد نمايد، بازسازي كند و اجازه دهد كه بر او مسلط شود."
"تنها
زماني كه انسان نيروهاي خاص خود را به عنوان نيروهاي اجتماعي تشخيص
داده و سازمان دهد و ديگر نيروي اجتماعي را به شكل يك نيروي
سياسي از خود جدا ننمايد، تنها در اين هنگام است كه رهايش بشر كامل
خواهد شد."
(مسئلة
يهود،
همه جا تأكيدات از ماركس است). (در زمينة فوق، براي آشنايي بيشتر با نظرات
ماركس، خواننده را رجوع مي دهيم به سلسله بحث هايي كه در
طرحي نو،
از جمله در شمارة 50، تحت عنوان:
نقد سياست، در پرتو قرائتي از پروتاگوراس و ماركس،
انجام داده ايم).
2.
دولت لائيك گامي بزرگ به پيش است.
هِگِليَن،
از خانواده اي پروتستان، استاد الهيات در برلن در سال هاي 1836 – 1840،
اخراج شده از دانشگاه به خاطر جسارت هاي انتقادي اش در سال 1841،
برونو بوئر،
Bruno
Bauer،
رساله اي در همان سال ها تحت عنوان «
مسئلة يهود»
به رشتة تحرير در مي آورد. او در آن جا، تزهاي بحث انگيزي، پيرامون علل
فقدان آزادي هاي مدني و سياسي براي يهوديان در كشور هاي اروپاي غربي، كه در
آن ايام هم چنان تحت سيطرة دولت هاي دين سالار يا نيمه دين سالار (تئوكراتيك)
قرار داشتند، ارائه مي دهد.
ماركس كه در آن هنگام در
Kreusnach
به سر مي برد و رسالة بوئر را خوانده بود و در ضمن، در همان زمان، فراخواني
به نفع آزادي هاي سياسي و مدني براي يهوديان آلمان امضا كرده بود، پاسخي
در نقد نوشتة بوئر، تحت عنوان
در بارة مسئلة يهود،
تهيه مي كند، اما تنها مقدمة اين دست نويس، در زمان حياتش، در
سالنامه هاي آلماني فرانسوي
منتشر مي شود.
جدل ماركس در اين رساله، در رد تزهاي "انتزاعي"
(به قول ماركس) و نادرست بوئر، ارتباط مستقيمي با مسئلة
لائيسيته
پيدا مي كند و پرده از پاره اي بد فهمي ها، اختلال ها و پندار ها در بارة
جدايي دولت و دين،
كه همچنان امروزي اند، بر مي دارد.
بوئر، در رسالة خود، دو تز اصلي طرح مي كند. يكم اين كه يهوديان آلمان
زماني مي توانند آزادي سياسي و مدني كسب نمايند كه دست از مذهب خود، كه
آن ها را از ديگران متمايز مي سازد، بردارند. دوم اين كه رهايي سياسي دولت،
به معناي پايان دين رسمي، زماني مي تواند تحقق پذيرد كه حيات دين در جامعه
پايان يابد. بوئر در يك كلام، مسئلة دولت آزاد يا لائيك ( آزاد از يك دين
رسمي) و مسئله رهايش اجتماعي از قيد دين را با هم اشتباه مي كند. ماركس
چكيدة نظرات او را بدين صورت خلاصه مي كند:
"بنا
بر اين، بوئر از يك سو خواستار آن است كه يهودي يهوديت را كنار بگذارد و
انسان در كل دين را به منظور رهايي به عنوان شهروند
(رهايي مدني – مترجم)
كنار بگذارد. از سوي ديگر، بنا بر يك استنتاج منطقي، او نسخ سياسي
دين را نسخ دين در تماميتش تلقي مي كند."
(همه جا تأكيدات از ماركس است).
-
همزيستي دولت لائيك و جامعة قوياً ديني.
در پاسخ خود، ماركس ابتدا به نمونة مشخص و موجود آمريكاي شمالي اشاره
مي كند كه در آن جا دولت لائيك (در نبود يك دين رسمي) با يك جامعة قوياً
ديني همزيستي مي كند.
"تنها
در دولت هاي آزاد آمريكاي شمالي – يا
حد اقل در برخي از آنان – است
كه مسئلة يهود اهميت خداشناسانه ي خود را از دست مي دهد و به وسيله اي
حقيقتاً لائيك
(همين واژه در متن – مترجم)
تبديل مي شود. تنها، جايي كه دولت سياسي در
شكل كاملاً پيشرفته آن وجود دارد، رابطة يهودي و انسان مذهبي بطور كلي نسبت
به دولت سياسي، يعني رابطة دين و دولت، مي تواند در شكل ناب و ويژه خود
ظاهر شود. انتقاد از اين رابطه به محض آن كه دولت رابطه خود را با دين از
حوزة خداشناسانه
théologique
خارج سازد، به محض آن كه دولت رابطه ي خود را با دين به شكل سياسي برقرار
نمايد و به محض آن كه دولت واقعاً به مثابه دولت عمل كند، ديگر انتقادي
خداشناسانه نخواهد بود. در اين موقع، انتقاد، به انتقادي از دولت
سياسي تبديل مي شود…"
"«در
ايالات متحده نه دين دولتي وجود دارد، نه دين رسميِ اعلام شده ي اكثريت و
نه تسلط يك مذهب بر مذهبي ديگر. دولت نسبت به تماميِ مذاهب، بيگانه است»
(گوستاو دو بومون، ازدواج يا بردگي در ايالات متحده، به نقل از ماركس).
در آمريكاي شمالي حتي بعضي از ايالات هستند كه
«قانون
اساسي آن ها، اعتقادات ديني و ايمان آوردن به مذهبي را اجباري ندانسته و
آن ها را به عنوان شرطي از امتيازات سياسي اعمال نمي كند»
(همان كتاب، به نقل از ماركس).
با اين وصف،
«به
عقيده مردم ايالات متحده، انسانِ لامذهب، نمي تواند آدم شريفي باشد»
(همان جا، به نقل از ماركس).
با اين همه، همانطور كه بومون، توكويل و هميلتون انگليسي بك صدا با اطمينان
مي گويند، آمريكاي شمالي سرزميني به تمام معنا ديني است. به هر صورت، ما
ايالات امريكاي شمالي را تنها به عنوان يك نمونه مثال مي زنيم. مسئله اين
است كه رابطه بين رهايي سياسي كامل و دين چيست؟ اگر ما در سرزمين رهايي
سياسي كامل، در يابيم كه نه تنها دين وجود دارد بلكه به شكلي
زنده و نيرومند هم وجود دارد، اين موضوع ثابت مي كند كه وجود دين با
كمال دولت در تضاد نيست…
رهايي
سياسي يهود، مسيحي، انسان مذهبي در يك كلام، رهايي
دولت است از يهوديت، مسيحيت و از دين به طور كلي. دولت به شكل و ترتيبي
مختص ماهيتش به عنوان دولت، با رهايي اش از دين دولتي، خود
را از دين رها مي سازد. يعني، با به رسميت نشناختن هيچ ديني، و به جاي آن،
با به رسميت شناختن خود، به عنوان دولت، خود را تصديق مي كند. رهايي
سياسي از دين، رهايي به صورت مطلق و تام از دين نيست زيرا رهايي سياسي
شيوة مطلق و تام رهايي بشري نيست.
محدوديت هاي رهايي سياسي بي درنگ از اين واقعيت معلوم مي گردد كه دولت
مي تواند خود را از مانعي رها سازد بدون آن كه انسان بطور واقعي از
آن آزاد شود و نيز اين كه دولت مي تواند دولتي آزاد باشد بدون آن كه
انسان خود انساني آزاد به شمار آيد…
بنا بر اين دولت مي تواند خود را از دين رها كرده باشد حتي اگر اكثريت
عظيمي هنوز ديني باشند."
(همه جا تأكيدات از ماركس است).
-
لغو سياسي دين، لغو دين در جامعة مدني نيست.
نكتة ديگري كه ماركس بر آن همواره تأكيد مي ورزد اين است كه لغو سياسي
دين (به عنوان دين رسمي) به معناي لغو دين در جامعة مدني نيست. او،
در جهت استدلال خود، مورد مالكيت، تولد، رتبه…
را مثال مي آورد. لغو سياسي تمايزات مبني بر مالكيت، تولد، تحصيلات،
رتبه، شغل به معناي لغو اجتماعي اين امتيازات واقعاً موجود در
جامعه نيست.
"براي
مثال، دولت به عنوان دولت، مالكيت خصوصي را لغو مي كند. انسان به
شيوه اي سياسي حكم الغأ مالكيت خصوصي را صادر مي كند. بلاواسطه شرط مالكيت
براي حقوق انتخاباتي، حق انتخاب كردن و حق انتخاب شدن، همان طور كه در
ايالات آمريكاي شمالي اتفاق افتاده است، از بين مي رود. هميلتون اين واقعيت
را به طور كاملاً صحيحي از نقطه نظر سياسي تفسير مي نمايد:
«توده ها
بر مالكان خصوصي و ثروت مالي پيروزي كسب كرده اند.»
(هميلتون، انسان ها و رسوم در ايالات متحده امريكاي شمالي –
نقل از ماركس).
آيا وقتي اشخاص فاقد مالكيت اقدام به
وضع قانون براي مالكان كنند، مالكيت خصوصي به مفهوم ايده آلي نسخ نشده است؟
شرط مالكيت، آخرين شكلِ سياسي به رسميت شناختنِ مالكيت خصوصي است.
با اين وصف، لغو سياسي مالكيت خصوصي نه تنها مالكيت خصوصي را حذف نمي كند
بلكه بر عكس، حتي آن را به عنوان يك پيش فرض مي شناسد. وقتي دولت اعلام
مي دارد كه تولد، رتبه، تحصيلات و شغل تمايزات غير سياسي هستند و
وقتي اعلام مي دارد كه هر يك از آحاد مردم بدون توجه به اين تمايزات در
حاكميت خلق بطور برابر سهيم اند، وقتي تمام عناصري را كه زندگي
واقعي مردم را تشكيل مي دهند، از نقطه نظر دولت بررسي مي كند، تمايزات را
بر اساس تولد، رتبه، تحصيلات، به شيوة خودش، لغو مي سازد. با اين وجود،
دولت به مالكيت خصوصي، رتبه، تحصيلات و شغل اجازه مي دهد عمل كنند و ماهيت
خاص خود را به شيوه ي خويش اثبات نمايند، يعني به عنوان مالكيت
خصوصي، به عنوان رتبه، به عنوان تحصيلات و به عنوان شغل."
(همه جا تأكيدات از ماركس است).
-
رهايش سياسي، گامي به پيش است…
ليكن...
نكتة سومي كه ماركس در رسالة خود صريحاً بيان مي كند اين است كه جدايي دولت
و دين و تشكيل دولت لائيك يك گام بزرگ به پيش، در درون ترتيب نظم كنوني
جهان است.
"رهايش
سياسي مسلماً پيشرفت بزرگي مي باشد. در حقيقت، اين رهايش آخرين شكل
رهايش بشري نيست اما آخرين شكل رهايش بشر در نظم جهان كنوني است. لازم به
گفتن نيست كه در اين جا ما از رهايي واقعي، از رهايي عملي صحبت مي كنيم.
انسان خود را به شكل سياسي با راندن دين از قلمرو حقوق عمومي به
قلمرو حقوق خصوصي، از دين رها مي سازد."
(همه جا تأكيدات از ماركس است).
-
دولت مسيحي ناب، دولت بي خدا، دولت دمكراتيك است.
نكتة آخر (و البته نه آخرين) و پرسش برانگيزي كه در رسالة ماركس، توجه ما
را به خود جلب مي كند اين است كه، به زعم او، دولت «مسيحي» ناب،
در واقع، دولت لائيكي مي باشد كه هيچ ديني را به رسميت نمي
شناسد، دولتي مي باشد كه "ترجمان لائيك و انسانيِ مبناي بشري اي است كه
مسيحيت بيان اغراق آميز آن است"، و نه آن دولت دين سالاري
théocratique
كه دين را پايه و اساس كار خود قرار مي دهد.
"در حقيقت، دولت مسيحي ناب، دولت به اصطلاح مسيحي اي نيست
كه مسيحيت را به عنوان بنياد خود، به عنوان دين دولت بشناسد و لذا ساير
اديان را مستثني سازد. دولت مسيحي ناب، دولت بي خدا، دولت
دمكراتيك است، دولتي كه دين را به سطح ساير عناصر جامعة مدني مي بَرَد.
دولتي كه هنوز خدا شناس است، كه هنوز بطور رسمي به دين مسيح معترف است،
دولتي كه هنوز جرات نمي كند خود را يك دولت اعلام كند، هنوز توفيق نيافته
به شكل لائيك، بشري، در واقعيت اش به عنوان دولت، مبناي بشري اي را كه
مسيحيت تبيين اغراق آميز آن است، توجيه نمايد. ساده بگوييم، دولت به اصطلاح
مسيحي، دولت نيست («نا دولت»
Nichsstaat
است - مترجم). زيرا اين تنها مبناي بشري دين مسيح است، نه مسيحيت
به عنوان يك دين، كه مي تواند خود را در خلاقيت هاي واقعي بشري، تحقق بخشد.
دولت به اصطلاح مسيحي نفي مسيحي دولت است، اما مسلماً تحقق سياسي مسيحيت
نمي باشد. دولتي كه هنوز به مسيحيت به شكل دين معترف است، دولتي است كه
هنوز به شكل سياسي به آن اعتراف ندارد زيرا كه هنوز نسبت به آن به شكلي
ديني رفتار مي كند. چنين دولتي هنوز تحقق حقيقي بنياد بشري دين
نيست، زيرا به پذيرفتن شكل غير واقعي و تخيلي اين هستة بشري ادامه مي دهد.
دولت به اصطلاح مسيحي يك دولت ناقص است و مسيحيت به عنوان مكمل و
تقديس اين نقص، عمل مي كند. لذا دين الزاماً به وسيله اي براي دولت تبديل
مي شود. دولت به اصطلاح مسيحي دولتي است رياكار…
دولت به اصطلاح مسيحي براي تكميل خود، به عنوان يك دولت، به دين
مسيحي احتياج دارد. دولت دمكراتيك، دولت حقيقي، براي تكميل سياسي خود
احتياج به دين ندارد، بر عكس، مي تواند دين را جدا كند، زيرا بنياد بشري
دين در آن به شيوة دنيوي تحقق مي يابد."
(همه جا تأكيدات از ماركس است).
**************************
موضوع گفتارهاي آينده:
در گفتار چهارم ، لائيسيته در فرانسه، از انقلاب كبير 1789 تا قانون جدايي
دولت و كليساها در 1905 و در گفتار پنجم، لائيسيته در جهان، در كشور هاي
اروپايي، در ايالات متحده، تركيه
…
مورد مطالعه قرار خواهند گرفت.
كتاب
نامه گفتار سوم:
HOBBES Thomas
- Léviathan, trauit par Gérard Mairet, Ed. Gallimard.
- De Cive, trauit par Simone Goyard-Fabre, Ed. Flammarion.
LOCKE John
- Lettre sur la tolérance, trauit par Jean-Fabien Spitz, Ed. Flammarion.
- Essai sur la tolérance, idem.
- Sur la différence entre pouvoir ecclésiastique et pouvoir civil, idem
SPINOZA Baruche
- Traité théologico-politique, trauit par Charles Appuhn, Ed.
Flammarion.
- Traité de l’autorité politique, trauit par Madeleine Francès, Ed.
Gallimard.
ROUSSEAU Jean-Jacques
- Du contrat social, Introduction par Bruno Bernardi, Ed. Flammarion.
- Emile ou l’Education, idem.
- Première lettre écrite de la montagne, idem.
KANT Emmanuel
- Qu’est-ce que les lumières (Aufklärung)?, Ed. Flammarion.
- La religion dans les limites de la simple raison, Ed. J. Vrin.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich
- La positivité de la religion chrétienne, Sous la direction de Guy
Panty-Bonjour, Ed. PUF.
- L’esprit du Christianisme et son destin, Traduit par Franck Fischbach,
Ed. Agora.
- Principes de la philosophie du droit, Traduit par J.-L.
Vieillard-Baron, Ed. Flammarion.
- Encyclopédie des sciences philosophiques, Traduit par B. Bourgeois,
Ed. J. Vrin.
- Fragmente über Volksreligion und Christentum, cité dans Le projet
hégélien.
- La philosophie de l’esprit (1805), cité dans Le projet hégélien.
MARX Karl
- Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction,
Œuvres III pléiade.
- A propos de la question juive, Œuvres III pléiade.
در بارة مسئلة يهود
به فارسي: ترجمه فارسي از روي چاپ 1977متن انگليسي به وسيلة انتشارات
پليكان و تكثير مجدد در خارج از كشور از طرف هواداران سازمان مبارزه
براي ايجاد جنبش مستقل كارگري. ترجمه حاوي اشتباهات بسيار فاحشي است.
نقد فلسفة حق
هگل، مقدمه، ترجمة فارسي توسط رضا سلحشور. ژانويه 1989، انتشارات
نقد (هانور - آلمان). ترجمة خوب، با وسواس و دقيقي است.
BAUER Bruno
- La question juive, Ed. 10-18.
ساير كتاب هاي مورد استفاده در اين بخش:
در بارة كانت و هگل:
La philosophie religieuse de kant, par Jean-Louis Bruch, Ed. Aubier
(1968).
Le projet hégélien, par Guy Planty-Bonjour, Ed. J. Vrin.
Hegel et la Religion, par Guy Planty-Bonjour, Ed. PUF, 1982.
در بارة لائيسيته:
La laïcité, par Henri Pena-Ruiz, 2003, Ed. Flammarion.
Qu’est-ce que La laïcité, par Henri Pena-Ruiz, 2003, Ed. Gallimard.
La laïcité, par Guy Haarscher, 1996, Que sais-je.
|