جان گری و آموختن حکمت زندگی از گربه‌ها

جان گری یکی از بزرگ‌ترین بدبینان روزگار ما [در مورد جنبه‌های مثبت مدرنیته] است و این بدبینی را پنهان نمی‌کند.

گری توضیح می‌دهد که اعتقاد به آینده‌ای بهتر، یعنی آینده‌ای که معنای والاتری برای ما خواهد آفرید، در بسیاری موارد بی‌پایه و اساس است. او در کتاب خاموشی حیوانات: در باب پیشرفت و دیگر اسطوره‌های مدرن (۲۰۱۴) می‌نویسد: «منحصربه‌فردبودن انسان نوعی افسانه است؛ داستانی که از ادیان به ما به ارث رسیده و انسان‌گرایان آن را بازیابی کرده و در علم گنجاندند.»

آخرین اثر گری فلسفه‌ی گربه‌وار: گربه‌ها و معنای زندگی (۲۰۲۰) نیز همان طرز فکر را بسط می‌دهد و می‌گوید ما انسان‌ها که خودمان در اصل حیوانیم، می‌توانیم با تأمل در باب زندگی گربه‌ها، به نکاتی درباره‌ی زندگی خوب پی ببریم. گری می‌نویسد: «زندگی خوب زندگی‌ای نیست که می‌توانستید یا کاش می‌داشتید، بلکه همین زندگی‌ای است که الان دارید… باید از گربه‌ها آموخت چون دل گربه‌ها برای زندگی‌هایی که نکرده‌اند هرگز تنگ نمی‌شود[!]» معنی این سخنِ گری آن است که دوستان گربه‌سان ما به آنچه که هست راضی‌اند، در حالی که ما انسان‌ها سودایی از خوشبختی را در سر می‌پروریم تا از خودمان و آنچه هستیم، آزاد شویم.

*****

شما در اوایل کتاب فلسفه‌ی گربه‌وار می‌نویسید: «وقتی کسی می‌گوید هدفش در زندگی شادبودن است، در واقع دارد می‌گوید در حال حاضر بدبخت است و وضعیت اسف‌باری دارد.» به نظر می‌رسد که این ایده یکی از مبانی اصلی کتاب شماست. ممکن است که این موضوع را بشکافید؟

یکی از معانی این حرف آن است که فردی که چنان هدف‌گذاری‌ای [در مورد تحقق شادی] دارد، در واقع، شادی را امری متعلق به آینده می‌داند. و من در سراسر کتاب بر مقایسه‌ی بین انسان‌ها و گربه‌ها و دوگانه‌ی انسان و گربه تأکید می‌کنم زیرا گربه‌ها [برخلاف بسیاری انسان‌ها] در آینده زندگی نمی‌کنند. برای آنها شادی نوعی هدف، پروژه یا وضعیت دوردست نیست که قرار باشد آرام‌آرام [و با تکنیک‌های مختلف] به آن نزدیک شویم. شادی پیش‌فرض وضعیتی است که گربه‌ها اکنون در آن قرار دارند؛ البته وقتی مستقیماً به طریقی تهدید نمی‌شوند. [با الهام از گربه‌ها می‌توان گفت] اگر تحقق شادی را نوعی پروژه یا هدف در آینده بدانید، شادی را امری فراتر از وضعیت و شرایط موجود خود دانسته‌اید؛ شادی را در آینده‌ای فرضی قرار داده‌اید که ممکن است به آن دست یابید یا نیابید.

بنابراین، در واقع شما از وضع موجودتان ناراضی هستید و آن را بدتر از شرایطی فرضی در آینده می‌دانید. امید به آینده البته از بسیاری جهات ریشه در قدرت [بالای] تخیل آدمی دارد اما لزوماً شفابخش نیست و در عمل محقق نمی‌شود.

اما داشتن هدف در آینده، خواه به‌عنوان گونه‌ی انسان و خواه فرد بشر، به طرق مختلف به ما کمک کرده است که وضع خودمان را بهبود بخشیم. این دستاورد جالبی نیست؟

من نسبت به اندیشه‌های غالب و رایج «پیشرفت» (progress) تردید دارم. پیشرفت کمابیش «فزایندگی» (cumulative)، «بهبود خلاقانه [و خودبه‌خود]» (creative improvement) و «پیشروی/خوب‌ترشدن» (advance) را به ذهن متبادر می‌کند. البته همه‌ی ما می‌دانیم که برخی چیزها گاهی در وضعیت بهتری از زمان‌های دیگرند. این را می‌توان کمابیش در مورد اوضاع یک جامعه در زمان‌های مختلف هم گفت. مثلاً می‌گوییم وضع اروپا در دهه‌ی ۱۹۹۰ بهتر از وضع اروپا در دهه‌ی ۱۹۴۰ بود. من با این نوع قضاوت‌کردن مشکلی ندارم اما به‌عقیده‌ی من، ایده‌ی پیشرفتی که امروز در جوامع لیبرال غربی رایج است و البته سابقه‌ای طولانی دارد، معنای دقیق‌تر و جزئی‌تری دارد. پیشرفت در دوره‌ی مدرن به پیشرفت فزاینده یا بهبود خلاقانه در یک بازه‌ی زمانی طولانی اشاره می‌کند و می‌توان آن را هم بر تاریخ اِعمال کرد و هم وضعیت زندگی یک انسان‌ منفرد.

بر اساس اندیشه‌ی پیشرفت، هنگامی که چیزی به دست می‌آید، این دستاورد تا حد زیادی دست‌نخورده باقی می‌ماند تا زمانی که فرد یا جامعه‌ی مورد نظر به چیز دیگری دست یابد که بالاتر و بهتر است. مثلاً تصور می‌شود که وقتی شما برده‌‌داری را لغو کردید، در مرحله‌ی بعدی به دموکراسی دست پیدا می‌کنید یا با تحقق حقوق زنان، در مراحل بعدی به آزادی و برابری برای هم‌جنس‌گرایان دست خواهید یافت [و الی آخر].

به‌نظر من هم، تحقق این چیزها و مفاهیم البته خواستنی و مطلوب است. اما نکته این است که در دنیای واقعیِ تاریخ انسانی در بسیاری موارد، آنچه در طول دو یا سه نسل به دست می‌آید برای همیشه پایدار نمی‌ماند. به‌بیان دیگر، آنچه در دوره‌ی زمانی مشخصی از زندگی بشر به دست می‌آید، شکننده و برگشت‌پذیر است. در واقع، می‌توان به دوره‌هایی طولانی از تاریخ بشر اشاره کرد که در آنها نه‌تنها پیشرفت فزاینده و خلاقانه وجود نداشت بلکه پیشرفت در معنایی که [در دوران مدرن] در ذهن بسیاری از مردم جا افتاده، حتی امکان تحقق نداشته است.

شما خودتان را در طیف‌بندی سیاسی در جناح چپ قرار می‌دهید یا راست؟ آیا مفاهیم چپ و راست برای شما معنایی دارد؟

چپ و راست برای من معنای زیادی ندارد. برخی می‌گویند فلانی [یعنی گری] هر از گاهی موضع سیاسی خود را تغییر می‌دهد. اما بازه‌ی زمانی مورد نظر این منتقدان چند دهه‌ است و به‌نظرم کسی که به رویدادهای انسانی و تغییرات سیاسی اطرافش در طول زمان واکنش نشان نمی‌دهد و یکسان فکر می‌کند، اندیشمند عجیب‌وغریبی خواهد بود. اما دلیل بنیادی‌تری هم وجود دارد که چرا دیدگاه‌های مرا نمی‌توان به‌راحتی دسته‌بندی کرد.

در تصور رایج، به سیاست و کسانی که کتاب‌های نظری درباره‌ی سیاست می‌نویسند، در چهارچوب پروژه‌های بزرگ رهایی بشری و نظریه‌های کلان درباره‌ی تاریخ بشر می‌نگرند.[1] دیدگاه من نسبت به مبانی نظری سیاست که در موردش سال‌هاست در جاهای مختلف نوشته‌ام، این است که سیاست عبارت است از درمان‌های جزئی و موقتیِ متوالی در مواجهه با شرارت‌های انسانی. مطابق این تعریف، آنچه در یک دوره‌ی خاص از تاریخ جواب می‌دهد، مثلاً چهل سال بعد حتی در همان جامعه جواب نمی‌دهد [چه برسد به جوامع دیگر و زمان‌های متفاوت].

نظرتان در مورد نقد تقریباً ثابتی که بر بدبینی شما وارد می‌شود چیست؟

خب، اگر دیدگاه‌های من را در کنار امیدهای غیرواقعی، اعجاب‌آور و در بسیاری موارد موهوم و مضحکِ بسیاری از مردم نسبت به آینده و [آینده‌ی] نوع بشر قرار دهید، مطمئناً من بدبین هستم. اما من در این زمینه تنها نیستم و با این منطق باید شکسپیر، سوفوکل، هومر و مونتنی را نیز بدبین خواند. در واقع، تا قرن هجدهم و تحولات فکری ناشی از روشنگری اروپایی، کمتر متفکری را می‌توان یافت که به این قبیل امیدهای [به‌تعبیر من] مضحک باور داشته باشد. و حتی از دوره‌ی روشنگری به بعد هم می‌توان از اندیشمندان بسیاری نام برد که به این ایده‌ها [پیشرفت و خوش‌بینی در مورد آینده] باور نداشتند. من فکر می‌کنم که اکثر انسان‌ها در طول تاریخ مانند من فکر می‌کرده‌اند، گرچه گرایش فکری و احساسی غالب در جامعه‌ی ما [در غرب امروز]، به چنین امیدهایی متمایل است.

 سیاست عبارت است از درمان‌های جزئی و موقتیِ متوالی در مواجهه با شرارت‌های انسانی. مطابق این تعریف، آنچه در یک دوره‌ی خاص از تاریخ جواب می‌دهد، مثلاً چهل سال بعد حتی در همان جامعه جواب نمی‌دهد

به‌نظرم، منتقدانم در فهم منظور من مشکل دارند… . پیش‌فرض آنها این است که آینده نسبت به هرچیزی که در گذشته وجود داشته، به‌نحوی سازگار و بی‌تناقض، بهتر است… . آنها فرض می‌کنند که پیشرفت در تمام طول تاریخ وجود داشته و به نقطه‌ی مشخصی رسیده است که [اندیشه و ایدئولوژی مطلوب] خودشان هم تجلی آن است. آنها چگونه ممکن است در مورد پیشرفت شک کنند وقتی اندیشه‌ی خودشان را مصداق آن می‌دانند؟

این هیجان‌زدگی پیامدهای بیشتری هم دارد. اگر معتقدان به پیشرفت، ایمان خود را از دست بدهند، حس خواهند کرد که زندگی‌شان بی‌معنا شده است. پس یکی از پیامدهای باور به پیشرفت، ناامیدی، پوچی و نیهیلیسم است. البته این امر… به خود مؤمنان به پیشرفت ربط دارد و مسئله‌ی من نیست. من مبلغ انجیل و مسیحی نیستم، روان‌درمانگر هم نیستم. دغدغه‌ام صرفاً اندیشه‌ی انتقادی درباره‌ی ادیان حاکم است؛ همان چیزی که می‌توان «ادیان سکولار روزگار ما» خواند. وظیفه‌ی من [به‌عنوان روشن‌فکر] این است که آزمون‌های تجربی مبتنی بر تجربیات تاریخی و واقع‌گرایی و واقعیت را بر این ادیان تحمیل کنم تا ببینم چقدر در برابر تجربه دوام می‌آورند. من نتایج [آزمون‌های] خود را [با نوشته‌هایم] در اختیار عموم قرار می‌دهم و مردم اگر بخواهند می‌توانند کتاب‌های مرا بخوانند [و در مورد مدعیاتم داوری کنند].

من هرگز قصد ارشاد یا حتی متقاعدکردن خواننده‌ را ندارم و برایم مهم نیست که او متقاعد شده است‌ یا نه. هدفم از نگارش کتاب این است که روند تفکر را در خواننده تحریک کنم، حالا به هر سمتی می‌خواهد برود برود. من بسیار مشعوف می‌شوم اگر چنین انگیزشی رخ دهد. من معتقد به هیچ دینی نیستم اما بسیاری از خوانندگان آثارم دین‌دارند. اگر آنها در نتیجه‌ی مطالعه‌ی کتاب‌هایم مسیحیان بهتر، یهودیان بهتر، مسلمانان بهتر، تائوئیست‌های بهتر و بودایی‌های بهتری شوند، این البته مربوط به آنهاست. اگر این اتفاق رخ دهد، من ناراضی نیستم اما این هدف کاری نیست که انجام می‌دهم. هدف من صرفاً ارائه‌ی یافته‌ها و اندیشه‌هایم [به جامعه] است و مخاطبان می‌توانند چیزی را که می‌خواهند از آن برگیرند و در ساختمان فکری خود از آن استفاده‌ کنند.

شما در کتاب قبلی خود، خاموشی حیوانات که به‌نظرم پیش‌درآمدی بر کتاب فلسفه‌ی گربه‌وار است، از چیزی دفاع می‌کنید که می‌توان آن را «عرفان بی‌خدا» خواند. توضیح می‌دهید که عرفان بی‌خدا اصلاً یعنی چه؟

سؤال بسیار خوبی است… . واقعیت این است که عارفان خداناباور در طول تاریخ وجود داشته‌اند. سنتی از عرفان‌ورزی بی‌‌خدا وجود دارد که تبلورش در کتاب من حاصل ترکیب گزینشیِ عناصری از مسیحیت، آیین بودا و اندیشه‌ی خداناباوران اروپایی است. یکی از افراد مهمی که در کتابم از او یاد کرده‌ام، فریتس ماتنر (Fritz Mauthner) [نویسنده‌ی اتریشی-مجارستانی ۱۸۴۹-۱۹۲۳] است. از ماتنر معمولاً فقط در حاشیه‌ی تاریخ فلسفه یاد‌ می‌شود، آن‌هم به‌دلیل اشاره‌ی کوچک لودویگ ویتگنشتاین در کتاب تراکتاتوس یا رساله‌ی منطقی-فلسفی به او. یک نکته‌ی لازم‌به‌ذکر در مورد ماتنر، تأثیر چشمگیر او بر سبک نوشتاریِ نویسندگانی همچون ساموئل بکت [رمان‌نویس و شاعر ایرلندی، ۱۹۰۶-۱۹۸۹] است.

ماتنر تأثیر ناچیزی در تاریخ فلسفه دارد، هرچند آثارش در زمان حیاتش بسیار خوانده می‌شد. ماتنر یک عارف بی‌خدا و در واقع، کسی است که این عبارت را در زبان آلمانی ابداع کرد. عارفان بی‌خدا در توصیف ماتنر کسانی هستند که [مانند سایر عُرفا] معتقدند کلمه‌ها، مفاهیم و نوع جمله‌بندی، ​​گرچه ابزاری مفید و ضروری [برای ارتباط و…] هستند اما گاهی گمراه‌کننده‌اند. در توصیف ماتنر برخی جنبه‌های جهان در قالب کلمات نمی‌گنجند و توصیف‌ناپذیرند.

چنین سخنانی را می‌توان مصداق عرفان دانست زیرا بعضی از عرفای نامدار، حتی عُرفای مسیحی مانند مایستر اکهارت (که در قرون‌وسطا، ۱۲۶۰-۱۳۲۸م، در آلمان زندگی می‌کرد)، سخنی مشابه درباره‌ی خدا گفته‌اند. از اکهارت نقل شده (نقل به مضمون) «به درگاه حق‌تعالی دست به دعا برمی‌دارم که مرا از تصور خدا رها کند»؛ سخنی که آشکارا نوعی پارادوکس در دلش نهفته است.

پس عرفان بی‌خدا هم نظریه‌ای درباره‌ی حدود زبان است و عملاً به ما می‌گوید که زیاد به مفاهیم کلی اعتماد نکنید و انتظاری بیش از حد از آنها نداشته باشید. در مورد اکهارت که یک مسیحی متشرع بود و هم‌زمان در باب آیین مسیح تأمل می‌کرد، معنای این سخن آن است که نباید زیاد به مفهوم‌‌پردازی در مورد خداوند پرداخت.[2] برای کسانی که دین‌دار نیستند، نتیجه‌ی این آموزه آن است که از مفاهیم بزرگی مثل آزادی یا پیشرفت یا چیزهایی از این دست، انتظار زیادی نداشته باشید. به این ترتیب، آموزه‌ی عرفان بی‌خدا با بقیه‌ی نوشته‌های من ارتباط پیدا می‌کند.

شما به آیزایا برلین [۱۹۰۹–۱۹۹۷، فیلسوف سیاسی و اندیشه‌نگار انگلیسی]نزدیک بودید، درست است؟

من هیچ‌وقت شاگرد [مستقیم] او نبودم اما برای ۲۵ سال، تا زمان مرگ وی در سال ۱۹۹۷، میان ما رابطه‌ی دوستی متقابل برقرار بود و من به‌طور مکرر به او سر می‌زدم. من کارهای آکادمیک خودم را [برای بحث] پیش او نمی‌بردم اما برای گفت‌وگوهای طولانی و عمیق به سراغش می‌رفتم و سالی چند بار او را می‌دیدم. گفت‌وگوهایی که ممکن بود یک بعدازظهر تمام طول بکشد.

آیا می‌توان گفت که او روی شما تأثیر گذاشته است؟

بله، بسیار زیاد؛ احتمالاً بیش از هر فرد دیگری که در زندگی‌ام دیده‌ام. [در میان پیشینیان] نویسندگانی مانند مونتنی تأثیر زیادی بر من گذاشته‌اند اما واضح است که من آنها را از نزدیک ندیده‌ام. یکی از تأثیرات مهم آیزایا برلین بر من رویکرد کثرت‌گرایانه و پلورالیستی او به اخلاق است که برایم جذاب بود. یعنی «اخلاق» را نه به‌عنوان خیری واحد، بلکه همچون مجموعه‌ای از خیر (و شر)های در حال تنش و تصادم با هم دیدن؛ خیر (و شر)هایی که بنیادشان متفاوت از هم است و قابل‌تقلیل به ‌یک ریشه‌ی واحد نیستند. در بسیاری موارد، تعارض میان ارزش‌ها و خیرهای اخلاقی، فرد را مجبور به انتخاب میان آنها [و در نتیجه، اولویت‌دادن یکی بر دیگری] می‌کند، گاهی بدون هیچ معیار واضح [و عینی‌ای] برای ترجیح و اولویت‌دادن.

برلین نماینده‌ی این جریان، یا اگر دوست دارید بگوییم «سنت»، در اخلاق‌شناسی بود و مصداق بارز آن را اندیشه‌های نویسنده‌ی رادیکال روس،[3] الکساندر هرتسن (۱۸۱۲-۱۸۷۰) می‌دانست. بگذارید در این زمینه خاطره‌ای نقل کنم از آخرین دیدارم با او در فاصله‌ی کوتاهی پیش از مرگش. آرزویم این است که بعد از آن دیدار هم حداقل یکی‌دو بار او را می‌دیدم اما من سفری داشتم به خارج از انگلستان و دیدار میسر نشد… . در آن ایام برلین به‌شدت بیمار بود [و می‌شد حدس زد که در آستانه‌ی مرگ است]. از او پرسیدم: «اگر بخواهید از بین همه‌ی فیلسوفان، متفکران و نویسندگانی که آثارشان را خوانده‌اید، نویسنده یا متفکری را نام ببرید که بیش از بقیه روی شما تأثیر گذاشته است، او کیست؟»

برلین بدون لحظه‌ای تردید جواب داد: «الکساندر هرتسن.» پرسیدم: «ولی چرا؟» پاسخ داد: «او سرشار از شوروشوق‌های متفاوت بود.» (البته من چون قبلاً کتاب خاطرات و زندگی‌نامه‌ی خودنوشت هرتسن [با مقدمه‌ی برلین] را خوانده‌‌ بودم، پیش‌بینی می‌کردم که چنین پاسخی بدهد.)

 از مفاهیم بزرگی مثل آزادی یا پیشرفت یا چیزهایی از این دست، انتظار زیادی نداشته باشید.

باید اضافه کنم که آیزایا عاشق آزادی و عدالت بود. هرتسن زندگی بسیار پرجنب‌وجوش و از جهات مختلف سوگناکی داشت اما هرگز از عشق به زندگی و مبارزه برای اهداف [سیاسی‌اش] دست نکشید، گرچه می‌دانست این دو با یکدیگر و با برخی ویژگی‌های جاافتاده در رفتار انسانی در تضاد‌ند. او تمام عمرش را صرف مبارزه برای آزادی کرد و هم‌زمان معتقد بود که آزادی برای انسان پدیده‌‌ای تقریباً خلاف قاعده و غیرطبیعی است.

برلین این شیوه‌ی اخلاقی [و این ملغمه] را دوست داشت و من هم دوست دارم. پس محبوب‌ترین متفکر برلین نه جان استوارت میل بود، نه دیوید هیوم یا اسپینوزا…، بلکه هرتسن بود.

یکی از نویسندگانی که می‌دانم او را می‌ستایید، جوزف کنراد [رمان‌نویس انگلیسی-لهستانی، متولد ۱۸۵۷] است که در سال ۱۹۲۴ درگذشت. شما جایی گفته‌اید که کنراد یک نویسنده‌ی بزرگ برای قرن بیست‌ویکم است. منظورتان از این جمله چیست؟

خب، کنراد به بسیاری از مضامینی که دغدغه‌ی زمان ما نیز هستند پرداخته است و مثل من نسبت به پیشرفت تردید دارد. افرادی که بیش از همه در مورد ایده‌ی پیشرفت تعصب دارند، احتمالاً بیش از بقیه از تردید در مورد پیشرفت آسیب می‌بینند. اگر شما به پیشرفت اعتقاد ندارید ــ همان‌طور که من ندارم و هرگز نداشته‌ام ــ با تشکیک در ایده‌ی پیشرفت دچار اضطراب نمی‌شوید. اما افرادی که به پیشرفت «ایمان» دارند و با انکارش همچون مواجهه‌ی مؤمنین با کفر برخورد می‌کنند، مستعد آن‌اند که نقد ایده‌ی پیشرفت را نوعی حمله‌ی شخصی به عقاید خود ببینند که این خود نشانه‌ی آن است که مقهور این ایده‌اند. برای مثال، در دوران پادشاهی ادوارد هفتم در بریتانیا بسیاری از مردم این‌گونه بودند.[4]

شاید امروز از یاد برده باشیم اما در دوران پادشاهی ادوارد هفتم نویسندگانی همچون اچ. جی. ولز [۱۸۶۶-۱۹۴۶، نویسنده‌ی شهیر داستان‌های علمی‌تخیلی] زندگی می‌کردند. ولز پیشرفت‌باور بزرگی بود [که به تأثیرات مثبت گسترش علم و فناوری در جهان باور داشت]. با وجود این، همو بخش مهمی از داستان‌های علمی‌‌تخیلی‌اش را، برای مثال در رمان جزیره‌ی دکتر مورو، به بررسی ترس و دهشتی اختصاص می‌دهد که استفاده‌ی نادرست از علم می‌تواند در جهان ایجاد کند. او خودش هم با چنین ترس‌هایی از دنیا رفت (گرچه در آستانه‌ی فوتش برای مدتی طولانی بیمار بود).

در همان دوره‌ بسیاری از نویسندگان هم [به ایده‌های روشنگری مثل پیشرفت] بدبین بودند، به‌ویژه آنها که از بخش‌های بدبین فلسفه‌ی فریدریش نیچه و آرتور شوپنهاور متأثر بودند. بنابراین، آن دوره هم‌زمان دوره‌ی تشکیک در مورد پیشرفت هم بود. به‌زودی معلوم شد که این تردیدها ناموجه نبوده، به‌ویژه با توجه به اینکه در فاصله‌ی کوتاهی از آن دوره، جنگ جهانی اول [۱۹۱۴-۱۹۱۸ و سپس جنگ جهانی دوم، ۱۹۳۹-۱۹۴۵] و اتفاقات فاجعه‌بار آن رخ داد.

یکی از آثار برجسته‌ی کنراد رمانی [کوتاه] است با نام دل تاریکی (۱۸۹۹) که در واقع، نقدی جدی است بر امپریالیسم. دل تاریکی این حس را در خواننده تقویت می‌کند که وضعیت تمدن بشر مصداق اسکیت‌سواری روی یخ نازک است؛ حسی که امروز [با گذشت حدود ۱۲۰ سال] خیلی‌ از ما داریم، خواه به آن اعتراف کنیم خواه نکنیم. اینها را می‌‌توان در آثار کنراد یافت [و همین‌هاست که از او نویسنده‌ی برجسته‌ای برای قرن بیست‌ویکم می‌سازد].

چه‌چیزی شما را برمی‌انگیزد تا به‌شیوه‌ای که در چند سال گذشته برگزیده‌اید بنویسید؟ یکی از چیزهایی که در آثار شما [که برای مخاطبان عام‌تر نوشته‌ شده‌اند]، از کتاب سگ‌های حصیری؛ اندیشه‌هایی در باب انسان‌ها و دیگر حیوانات (۲۰۰۲) گرفته تا امروز، برای من جالب است، تنوع موضوعات آن‌هاست. کتاب‌های شما موضوعات متنوعی دارند و از فلسفه به ادبیات و از آنجا آزادانه به سیاست و غیره می‌پریدند.چرا این شیوه را برگزیدید؟

[در تقریباً دو دهه‌ی اخیر] من به این نتیجه رسیده‌ام که می‌خواهم به‌گونه‌ای در مورد سؤالات فلسفی بنویسم که در چهارچوب موازین آکادمیک رایج نمی‌گنجد. برلین هم کمابیش این‌طوری بود و همیشه می‌گفت فلسفه را رها کرده چون پرداختن به آن خیلی سخت و دشوار است. (البته من هیچ‌وقت باور نکردم که دلیل اصلی او برای رهاکردن فلسفه این بوده است.)

او در این زمینه همیشه خاطره‌ای را روایت می‌کرد ــ که البته من تردیدی ندارم که رخ داده [اما انگیزه‌ی اصلی او از نپرداختن به فلسفه‌ی تحلیلی را بیان نمی‌کند]. برلین می‌گوید که در ایام جنگ جهانی دوم [که مدتی برای دولت بریتانیا به‌عنوان مترجم کار می‌کرد]، بر فراز اقیانوس اطلس مشغول گپ با دوستانش در مورد این بود که وقتی جنگ تمام شد، چه باید بکند و آیا باید به فلسفه‌ی آکادمیک برگردد یا نه. یکی از دوستانِ برلین ــ اگر اشتباه نکنم یک فیلسوف آمریکایی که الان اسمش یادم نیست ــ جواب می‌دهد: «به‌نظر من، بعد از جنگ کل فلسفه‌ی آکادمیک معطوف به منطق [ریاضی] خواهد بود. یعنی کل فلسفه حول‌وحوش مباحث منطقی [و بسیار انتزاعی] دور خواهد زد.» برلین در جواب دوستش می‌گوید: «پس من که در منطق به‌اندازه‌ی کافی خوب نیستم، فلسفه‌ی [آکادمیک] را پی‌ نخواهم گرفت.» من فکر نمی‌کنم که دلیل واقعی برلین این است که در این داستان می‌گوید.

حدس من بیشتر آن است که برلین می‌خواست به‌شیوه‌ای مثل متفکران روسِ کمابیش سرکشی مانند الکساندر هرتسن فلسفه‌پردازی کند. او می‌خواست به فلسفه به‌شیوه‌ای کمتر رسمی بپردازد؛ شیوه‌ای که اگر به فیلسوفان [آکادمیک] بگویید، احتمالاً شما را مسخره‌ می‌کنند. او [مانند هرتسن] به نوعی از فلسفه‌ورزی علاقه داشت که مرتبط با بحث معنای زندگی انسان باشد، سلاحی که افراد به کمک آن بتوانند خود را در برابر جنون و پوچی [احیاناً نهادینه‌شده در] دنیا ایمن کنند. این شیوه‌ای نیست که کسانی را که در فلسفه‌ی رسمی به‌دنبال نتایجی واضح [به‌شیوه‌ی منطق] می‌گردند، قانع کند. آنها به این شیوه خواهند خندید.

اما همان‌طور که برتراند راسل [۱۸۷۲-۱۹۷۰] همیشه عادت داشت بگوید، «در فلسفه [برخلاف علم] پیشرفت چندان معنایی ندارد». از این نظر، فلسفه بیشتر شبیه هنر است. هنر خوب و هنر بد داریم اما در معنایی که در علم پیشرفت رخ می‌دهد، در هنر از پیشرفت خبری نیست. من پست‌مدرن نیستم و معتقدم که در علم [تجربی] پیشرفت رخ می‌دهد. من [همچون پست‌مدرن‌ها] فکر نمی‌کنم که علم صرفاً مجموعه‌ای از روایت‌هاست. سخن‌گفتن از پیشرفت در علم معنادار است، بدین معنا که دانش بشر امروز درباره‌ی خیلی چیزها بیشتر از ده سال قبل و [به‌طریق اولی] صد سال قبل است. در سایه‌ی علم است که امروز جمعیت بیشتری روی کره‌ی زمین زندگی می‌کنند. انسان‌ها با تکیه بر علم [و فناوری] کره‌ی زمین را [در مقایسه با دوران پیشامدرن] دگرگون کرده‌اند؛ البته تغییرات همیشه در مسیر مثبت نبوده [و گاهی منفی بوده است] اما منشأ آن، همین است.

در فرهنگ مدرن این خطر وجود دارد که مردم را به بیراهه سوق دهد تا زندگی خود را در جست‌وجوی چیزهایی که فکر می‌کنند آنها را خوشحال می‌کند تلف کنند. چیزهایی که به آن می‌رسند اما لزوماً خوشحالشان نمی‌‌کند.

بی‌آنکه بخواهم خودم را با برلین یا هر یک از این نویسندگان [و متفکران مطرح] دیگر مقایسه کنم، [از زمانی به بعد] احساس کردم که می‌خواهم به سؤالاتی بپردازم که واقعاً سؤالات فلسفی هستند اما از زاویه‌‌ی پردازشی که ادبیات، شعر و رشته‌هایی از این دست را هم در بر بگیرد. فکر کردم که اگر این کار را انجام دهم، از همه نظر به نفعم خواهد بود، گرچه در آخرین شغل دانشگاهیِ خود [به‌عنوان استاد مدرسه‌ی اقتصاد لندن] می‌توانستم در مورد آنچه می‌خواهم، بنویسم و وظیفه‌ی دیگری [جز نگارش مقالات آکادمیک] نداشتم. به این نتیجه رسیدم که اگر نویسنده‌ای آزاد باشم، بهتر می‌توانم این کار را انجام دهم. بنابراین، در سال ۲۰۰۷ از شغل رسمی دانشگاهیِ خود استعفا کردم [و بازنشسته شدم].

می‌توانید بگویید که مفاهیم و مباحث ارائه‌شده از طرف شما در چند کتاب اخیرتان بیشتر در چه مواردی بد فهمیده شده‌ است؟

من همیشه از نوع خاصی از خوانش تحت‌اللفظی انتقاد کرده‌ام؛ منظورم نوع ویژه‌ای از بنیادگرایی است، چه در دین و سیاست و چه در جاهای دیگر که می‌خواهد مفاهیم و مباحث را به‌شیوه‌ای به‌شدت تحت‌اللفظی تفسیر کند.

مثالی خوب در این زمینه که در کنار مباحثی که در کتاب فلسفه‌ی گربه‌وار آورده‌ام، این است: گاهی برخی می‌گویند «شما منکر پیشرفت [تاریخی] هستید اما آیا لغو شکنجه [در دوران مدرن] نوعی پیشرفت نبوده است؟» پاسخ من به چنین پرسشی این است: «معلوم است که اگر بشر از شر شکنجه خلاص شود عالی است.» منتقد مزبور سپس می‌گوید: «خب، [پس خود شما هم اعتراف کردید که] پیشرفت وجود دارد.» اما مشکل این تحلیل آن است که پیشرفت را با جلورفتن و ترقی در زمینه‌ای خاص یکی می‌گیرد. اما پیشرفت [در معنایی که من منکر می‌شوم] فقط در صورتی پیشرفت است که ادامه یابد و به بهبود پایدار اوضاع بینجامد.

مشکل لغو شکنجه که پیشرفت بزرگی بود که با دوران روشنگری آغاز شد ــ من اعتبار لغو شکنجه را به جنبش روشنگری می‌دهم، گرچه روشنگری را همیشه نقد کرده‌ام ــ این است که پیشرفت در این زمینه همیشه شدیداً منقطع بوده است. قرن بیستم را در نظر بگیرید؛ شکنجه در این قرن، هم بازگشت و هم دوباره به‌عنوان یکی از منابع کسب قدرت سیاسی در روسیه‌ی لنینیستی یا آلمان نازی مطرح شد. پس «الغا»ی شکنجه [از نظر تاریخی] چندان دوام نیاورده است. در روزگار ما شکنجه در [نظام‌هایی مانند] چین اجرا می‌شود و حتی ایالات متحده‌ی آمریکا به آن متهم است (بنگرید به اتفاقاتی که در عراق و در جاهایی مانند زندان ابوغریب اتفاق افتاد).

در آخر بحث به کتاب فلسفه‌ی زندگی گربه‌وار بازگردیم. چرا ایده‌های اصلی کتاب را حول مفهوم طبیعت گربه‌ها بنا کرده‌اید و به نظر خودتان مهم‌ترین نکته‌ی کتاب برای مخاطب چیست؟

[برای انتخاب گربه‌ها، هم دلایل فلسفی دارم و هم غیرفلسفی.] دلایل غیرفلسفی من آن است که سی سال با گربه‌ها زندگی کرده‌ام. آخرین گربه‌ای که داشتم درست قبل از پایان سال گذشته فوت کرد.

گربه‌ها، بیش از هر حیوان اهلی‌شده‌ی دیگری که در کنار انسان زندگی می‌کند، به همدم خود اجازه می‌دهند تا با نگاهی خارج از دنیای انسانی به اطراف‌ نگاه کنند. گربه‌ها انسان‌وار یا حتی نیمه‌انسان‌وار نیستند. (منظورم از نیمه‌انسان‌وار حالت سگ‌ها یا حتی شاید اسب‌ها برای برآوردن خواسته‌های ماست.) گربه‌ها خودشان باقی می‌مانند و دقیقاً به همین دلیل است که مایی که عاشق گربه هستیم، گربه‌ها را دوست داریم. همدمان گربه نمی‌توانند انسان‌محورانه شخصیت خود را بر گربه‌ تحمیل کنند. شیوه‌ی باشندگی گربه‌ها با شیوه‌ی باشندگی انسان‌ها کاملاً متفاوت است و به ما نوعی پنجره [برای نگرشی متفاوت به جهان] می‌دهند. این برای من بسیار جذاب است.

و اما مهم‌ترین نکته‌ی کتاب برای مخاطب به‌نظر خودم: اگر به روشی که [اکثر] انسان‌ها به‌دنبال شادی هستند به‌دنبال شادی‌تان نباشید بلکه فقط پی زندگی‌ای را بگیرید که به‌نظرتان از بقیه جذاب‌تر است ــ و البته وقتی با مشکلات مواجه می‌شوید سر به طبیعت بگذارید ــ می‌توانید کمی شادتر باشید و بهتر بر مشکلات‌ فائق شوید. قدری شبیه به ذن [و مباحث آن در مورد حکمت فرزانگی] است. در بن‌مایه‌ی ذن مفهوم ذهن طبیعی وجود دارد. اگر با استادان واقعی ذن صحبت کنید [و داستان‌های آنها را خوانده باشید]، می‌گویند هرچیزی که نیاز دارید، همه‌اش، در ذهن طبیعی شما هست. [اساتید ذن می‌گویند] مجبور نیستید که به جای دیگری بروید یا برای نوعی حالت روشنگری عجیب‌وغریب، متفاوت از همه‌ی چیزهایی که قبلاً تجربه کرده‌اید، تلاش کنید. از قضا اگر در جست‌وجوی چنان چیزی باشید، هرگز آن را نخواهید یافت و زندگیِ خود را هدر خواهید داد.

[با الهام از استادان ذن می‌توان گفت] در فرهنگ مدرن این خطر وجود دارد که مردم را به بیراهه سوق دهد تا زندگی خود را در جست‌وجوی چیزهایی که فکر می‌کنند آنها را خوشحال می‌کند تلف کنند. چیزهایی که به آن می‌رسند اما لزوماً خوشحالشان نمی‌‌کند.

برگردان: میثم بادامچی

اریک بین نویسنده و ویراستار است. مقالات او در نیویورک تایمز، لس‌انجلس ریویو آو بوکس، آتلانتیک، وال‌استریت جورنال و نیو ریپابلیک منتشر شده است. آنچه خواندید برگردان این گفت‌وگو با عنوان اصلیِ زیر است:

Eric Been, ‘John Gray: Cats Can Teach Us about the Meaning of Life’, JSTOR DAILY, 6 December 2020.