گفتگوی زیر یکی از مجموعه گفتگوها در باره‌ی آینده‌ی دین در ایران است که پیشتر در شماره‌ی شانزدهم از دفترهای آسو منتشر شده است
رضا علیجانی: چند نوع اسلام را در ایران و جهان اسلام معاصر می‌بینید؟ آیا در اسلام‌های مشاهده‌شده در ایران، عربستان، ترکیه، مالزی، طالبان، القاعده، داعش و… رویکرد مشترکی به آینده‌سازی و تحول اجتماعی و احیاناً پیشرفت می‌توان دید؟
بیژن عبدالکریمی: اجازه دهید برای ورود به بحث، ابتدا به‌لحاظ فلسفی و متافیزیکی چشم‌اندازی را مطرح کرده، نقشه و طرحی کلی و تصویری سیاره‌ای از جهان کنونی ترسیم کنم تا چهارچوبی برای ادامه‌ی گفت‌وگو فراهم شود. ترسیم این چشم‌انداز و نقشه‌ی کلی از این جهت ضروری است که وضعیت ایران، مستقل از جهان اسلام نبوده و وضعیت جهان اسلام، مستقل از وضعیت جهان کنونی نیست. به‌بیان ساده‌تر، در روزگاری زندگی می‌کنیم که با ظهور مدرنیته، روند تکوین «تاریخ واحد جهانی»، بسیار سرعت و شتاب گرفته است. یعنی دیگر مثل گذشته نیست که ما تاریخ‌های مستقل محلی و بومی داشته باشیم؛ فرضاً در یک گوشه‌ی جهان هندیان و تاریخ خاص آنان و در گوشه‌ی دیگر جهان اقوام چینی و ژاپنی و در دیگر نقاط جهان سیاه‌پوستان آفریقایی یا خاورمیانه‌ای‌ها و هریک را با تاریخ‌های محلی و خاص و با سرنوشت‌های تاریخی مستقل از یکدیگر داشته باشیم. گویی با ظهور مدرنیته تمام چشمه‌های تاریخ‌های بومی و محلی در رودخانه‌ی عظیم و واحدی به هم پیوسته‌اند و این روند در نیم قرن اخیر سرعت بیشتری به خود گرفته است.
بر اساس این مفروض که تاریخ و وضعیت فکری و فرهنگی ما مستقل از وضعیت جهانی نیست، امروز نه‌فقط جهان اسلام بلکه سراسر جهان با یک بحران متافیزیکی-فلسفی روبه‌روست. به‌بیان دیگر، بشر ــ به‌خصوص بشرِ غربی که هژمونی جهان کنونی را در اختیار دارد، با برخورداری از دو تجربه‌ی بزرگ تاریخی، یکی تجربه نظام‌های الهیاتی-مسیحیِ دوران قرون‌وسطا و دیگری تجربه‌ی عقلانیت علمی-تکنولوژیک جدید و وجودشناسی‌های حاصل از آن ــ امروز به دورانی رسیده که به هر دوی نظام‌های وجودشناختی و متافیزیکیِ پیشین بدبین گردیده است؛ چراکه از یک‌سو نظام‌های الهیاتی پیشین در دوران فئودالیسم به ظهور فلسفه‌های جزمی اسکولاستیک و به‌دنبال آن، وقوع فجایع بزرگی مثل جنگ‌های مذهبی، جنگ‌های صلیبی، تفتیش عقاید، استبداد دینی، قربانی‌کردن اندیشه، استبداد و خفقان، آتش‌زدن دانشمندانی چون جوردانو برونو و محاکمه‌ی گالیله منتهی شد؛ و از سوی دیگر ظهور عقل روشنگری و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید نیز که مدعی رهایی‌بخشی و آزادسازی آدمی از اسارت همه‌ی مرجعیت‌ها، نابسامانی‌ها و خشونت‌ها بود، خود شدیداً محل شک و تردید قرار گرفته است چراکه عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید نیز روابط انسان و طبیعت را بر هم زد و بحران‌هایی چون ظهور جنگ‌های جهانی، انفجار بمب‌‌های هسته‌ای و احساس خطر مستمر از تکرار کاربرد سلاح‌های شیمیایی و اتمی، سوراخ‌شدن لایه‌ی اُزُن، افزایش گازهای گلخانه‌ای، ظهور ماشینیسم، کالایی‌شدن انسان و زندگی و به‌خصوص بحران معنا، نیهیلیسم و فروپاشی بنیاد همه‌ی ارزش‌ها باعث شد که متفکرانی، از مارکس و کی‌یرکه‌گور گرفته تا هایدگر و نیچه، به نقد عقل مدرن بپردازند. در نتیجه، در روزگار ما، یعنی در جهان پسامدرن، نوعی بدبینی نسبت به همه‌ی نظام‌های هستی‌شناختی و متافیزیکی دوران پیشین، اعم از مدرن و پیشامدرن، وجود دارد. بنابراین، بشر روزگار ما دچار نوعی بی‌اعتمادی نسبت به همه‌ی روایت‌هاست و روایت هیچ نظام الهیاتی یا متافیزیکی را به‌منزله‌ی حقیقت یا فراروایت[1] نمی‌پذیرد. به همین دلیل، همان‌گونه که جیانی واتیمو می‌گوید، زمانه‌ی ما روزگار «اُنتولوژی‌های درهم‌شکسته» یا روزگار «درهم‌شکستگی اُنتولوژی‌ها» است. این سخن بدین معناست که امروزه کمتر متفکری را می‌یابیم که خود را با یک نظام الهیاتی خاص مثل اسلام یا مسیحیت یا یک نظام فلسفی و هستی‌شناختی یا حتی ایدئولوژیک خاص مثل دکارتیسم، کانتیسم، هگلیسم یا مارکسیسم تعریف کند؛ یعنی در زمانه‌ی ما کمتر متفکری را می‌بینیم که بگوید من مسیحی‌ام، هگلی‌ام، اسپینوزایی‌ام، دکارتی‌ام یا مارکسیستم و بکوشد صرفاً از چشم‌انداز یک نظام الهیاتی خاص، یک نظام فلسفی خاص یا یک ایدئولوژی خاص به جهان بنگرد و بکوشد تمام رویدادها و واقعیت‌های متکثر جهان را بر اساس یک نظام الهیاتی، فلسفی یا ایدئولوژیکِ خاص تفسیر و تبیین کند. چرا؟ چون همه‌ی این نظام‌های هستی‌شناختی، ایدئولوژیک و متافیزیکی به‌نحوی گونه‌گون واژگون و رسوا شده‌اند و در نتیجه، نوعی حس بدبینی به آنها وجود دارد. به همین دلیل، شاید بتوانیم بگوییم یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های روزگار ما این است که جهان ما «بی‌متافیزیک» شده است. مرادم از متافیزیک در اینجا نه صرف سنت متافیزیک یونانی بلکه برخورداری از یک سیستم نظری کلی برای فهم، تفسیر و تبیین جهان است.
امروزه ما با نظام‌های اندیشه‌ی کُلاژگون روبه‌روییم. یعنی افراد نگرش‌ها یا آموزه‌هایی را از دکارت، اسپینوزا، کانت، هگل، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هایدگر، راسل، مارکس، اسلام، مسیحیت و… می‌گیرند و آنها را بی‌آنکه با هم سازگاری داشته باشند، به‌صورت کلاژگون در کنار هم قرار می‌دهند. در نتیجه، حس بی‌اعتمادی به همه‌ی فراروایت‌ها، بدبینی به همه‌ی نظام‌های بزرگ فلسفی، حس بی‌متافیزیک‌بودن و حس اینکه ما نمی‌دانیم جهان کنونی را چگونه باید تفسیر کنیم، اکثر قریب‌به‌اتفاقِ آدمیان را در بر گرفته است. در گذشته همواره ادیان و نظام‌های الهیاتی و در سه‌چهار قرن اخیر عقلانیت علمی و تکنولوژیک مدرن سیستم و فراروایتی را برای تفسیر جهان در اختیار ما قرار می‌دادند. لیکن امروزه، در پرتو دو تجربه‌ی تاریخی بزرگ مذکور، نسبت به تمام این نظام‌های نظری نوعی حس بی‌اعتمادی شکل گرفته است و این سیستم‌ها و فراروایت‌ها دیگر نمی‌توانند آن گرمی و شوروشوق پیشین را در قلب‌ها و اذهان بیافرینند. در نتیجه، وضعیت جهان اسلام و به‌تَبَع آن وضعیت فکری در ایران معاصر را باید در چنین فضایی جهانی فهمید و تفسیر کرد.
اگر پرسشتان را در چنین سیاقی تاریخی و جهانی مورد تأمل و مداقه قرار دهید، آنگاه می‌توانید با بنده همدل و هم‌افق باشید که وضعیت کنونیِ تفکر در جهان اسلام و ایران را صرفاً در ارتباط با مقولات سیاست و ایدئولوژی و در نسبت با جمهوری اسلامی یا دیگر حکومت‌ها در دیگر کشورهای مسلمان نبینیم و فکر نکنیم که این مسئله صرفاً امری سیاسی است و با جابه‌جایی دولت‌ها و حکومت‌ها، این وضعیت جهانی تغییر پیدا خواهد کرد. با این مقدمات، می‌توان گفت بدبینی ذکرشده به همه‌ی نظام‌های الهیاتی از جمله به نظام الهیاتی اسلام در میان نسل‌های جدید و بخش‌های وسیعی از طبقه‌ی متوسط و طبقه‌ی بالای اجتماعی و حتی در میان لایه‌هایی از محرومان و طبقه‌ی پایین اجتماعی به‌شدت تسری یافته است. امروزه جهان اسلام با بحران نظری و متافیزیکیِ بسیار عمیقی روبه‌روست. امروزه ما مسلمانان فاقد یک نظام وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی مناسب برای زیستن در جهان مدرن و پسامدرن هستیم. جهان اسلام هنوز نتوانسته بود خود را با امواج طوفان بزرگ ظهور جهان مدرن سازگار کند که دومین سونامی هم برخاست. اگر قبلاً به‌واسطه‌ی مدرنیته میان جهان معاصر و جهان اسلام شکافی تمدنی ظهور پیدا کرد، در نیم قرن اخیر، به‌واسطه‌ی ظهور جهان پسامدرن، دومین شکاف تمدنی میان جهان اسلام و جهان معاصر شکل گرفت. اگر شکاف اول را مدرنیته ایجاد کرد، دره و شکاف دوم را پسامدرنیته سبب گردید. ما هنوز از سیلی اول مدرنیته گیج‌وگُنگ بودیم که سیلی دومِ حاصل از شرایط پسامدرنیته بر گونه‌های فرهنگ و تفکرمان نواخته شد و ما را گیج‌تر و گنگ‌تر از قبل ساخت.
امروز نه‌فقط جهان اسلام بلکه سراسر جهان با یک بحران متافیزیکی-فلسفی روبه‌روست.
اگر تمام مبانی و باورهای عالَم سنت و جهان پیشامدرن و، به‌گفته‌ی مشهور مارکس، هر آنچه متصلب، مقدس و سفت‌وسخت بود با ظهور مدرنیته و جهان جدید دود شد و به هوا رفت، در جهان پسامدرن نیز تمام مبانی و باورهای جهان مدرن مجدداً مورد تردیدها، چالش‌ها و بازخوانی‌های انتقادی بسیار زیادی قرار گرفت. داخل پرانتز این را بگویم که یکی از مهم‌ترین انتقادهای من به بسیاری از هم‌قطاران خودم، یعنی روشن‌فکران، دانشگاهیان، کنشگران سیاسی و اجتماعی و آنان که در این گفت‌وگو به‌عنوان «نواندیشان دینی» تعبیر شده‌اند، این است که اکثر قریب‌به‌اتفاق آنان در فضای دوران کهن، یعنی در جهان مدرنیته‌ی متقدم، زندگی و تنفس می‌کنند و می‌اندیشند و متوجه نیستند که در جهان مدرنیته‌ی متأخر یا در جهان پسامدرنیته بسیاری از مقولاتی که آنها بر اساس آن می‌اندیشند و سعی می‌کنند کنشگری سیاسی و اجتماعی خود را به‌واسطه‌ی این مقولات متحقق سازند، به‌هیچ‌وجه با زیست‌جهان کنونی تطابق ندارد و از یک نوع تأخر تاریخی و فرهنگی رنج می‌برند. به همین دلیل، کنشگری‌ها و افکار و اندیشه‌هایشان، به‌تعبیر قرآنی، دچار احباط (تباهی و بی‌سرانجامی) می‌شود چراکه با واقعیات جدید اجتماعی ارتباط برقرار نمیکند؛ در نتیجه، عقیم و بی‌ثمر می‌ماند.
یکی از ویژگی‌های جهان پسامدرن این است که ارزش، جایگاه و مرجعیت همه‌ی نهادهای کهن در آن فروریخته است. درست همان‌طور که حیات و کارکرد نهاد خانواده یا نهاد تعلیم‌وتربیت در دوران ما همچون وجود و فعالیت این دو نهاد در گذشته نیست، قدرت‌ها و نهاد‌ها و نظام‌های سیاسی نیز از اقتدار و مرجعیت پیشین خویش برخوردار نیستند و در سراسر جهان، توده‌ها آنها را خیلی به حساب نمی‌آورند. درباره‌ی کلیسا و دین و مذهب هم چنین است. کلیسا آن جایگاهی که در قرون‌وسطا داشت، در دوران مدرن ندارد و مرجعیت‌های دینی نیز که در دوران مدرن در اقشاری از جامعه هنوز پایگاهی داشتند، در دهه‌های اخیر پایگاه‌هایشان را از دست داده‌اند.
همه‌ی نکات ذکرشده، درباره‌ی اسلام و جهان اسلام هم صادق است. اسلام نیز در روزگار ما دیگر از همان مرجعیتی که در گذشته در میان توده‌ها، جوانان، طبقه‌ی متوسط و بالای اجتماعی برخوردار بود، برخوردار نیست و حوزه‌های علمیه دیگر آن مرجعیت پیشین را ندارند. دیگر مردم مثل سابق صف نمی‌بندند تا خمس و زکاتشان را به مراجع و آیات عظام تقدیم کنند. امروز فالوئرهای فردی مثل تتلو بیشتر از بسیاری از مراجع تقلید ماست. در چنین شرایطی انقلابِ به‌اصطلاح اسلامیِ ما که مدعی بود شروعی تازه است، آخرین امکاناتی را که در اسلام، در تفسیر سنتی کلمه، نهفته بود به منصه‌ی ظهور رساند. به‌بیان ساده‌تر، برخلاف ادعاهای گفتمان رسمی، با انقلاب ایران ما نه با یک آغاز و شروعی تازه، بلکه با یک پایان، یعنی پایان همه‌ی ظرفیت و امکانات اسلامِ سنتی مواجه هستیم. لذا همه‌ی طلاب، حوزوی‌ها، روشن‌فکران، دانشگاهیان و اندیشمندان ما باید به «شروعی تازه» و «آینده‌ی تفکر» و «تفکر آینده» بیندیشند و به این بیندیشند که ما برای آینده چه کاری می‌توانیم بکنیم. آنان که مسئله را در سطح امور اداری، اجرایی، فنی، سیاسی، ایدئولوژیک، تئولوژیک (دین‌شناختی) و فقهی می‌بینند، نه‌تنها نمی‌توانند برای گذر از برهوت کنونی کمکی بکنند بلکه خود بخشی از برهوت‌اند و خودشان، ناآگاهانه و ناخواسته وضعیت را دشوار و دشوارتر می‌کنند.
در چنین وضعیتی که مذهب و نظام‌های تئولوژیک، ارزش، اعتبار و مرجعیت خود را تا حدود زیادی از دست داده‌اند و در شرایطی که جهان اسلام فاقد نظام وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی شایسته و مناسبی است که بتواند به حل بحران‌هایش برای زیستنی انسانی در جهان معاصر مساعدت کند، ما با تفسیرهای بسیار متعدد، فردی و غیرنهادی، از اسلام مواجه هستیم. یعنی وقتی مرجعیت‌ها فرو می‌ریزد، افراد و جریان‌های متعدد خودْ دست به تفسیر می‌زنند تا آنجا که شاید نتوان همه‌ی این‌گونه تفسیرهای متکثر را شمارش کرد. وقتی مرجعیت‌ها فرو بریزد، تفسیرها خیلی گزاف، غیرروشمند، من‌درآوردی و دل‌بخواهانه می‌شود. من جوانی را در ماه رمضان دیدم که تا افطار به دوست‌دخترش زنگ نمی‌زد و وقتی که افطار شد، به دوست‌دخترش زنگ زد. در نگاه این جوان، دوست‌دخترداشتن با روزه‌گرفتن تعارضی نداشت. خوب این یک تفسیر است که این جوان بدان نائل شده است. من افرادی را دیده‌ام که گهگاه نماز می‌خوانند و بسیاری از اوقات نمی‌خوانند. می‌گویند هر موقع که دلمان برای خداوند تنگ شد و هرگاه که احساس نیاز کردیم و نه از روی عادت یا اجبار، نماز می‌خوانیم. حتی طلبه‌هایی را دیده‌ام که جهت‌گیری‌های سکولاریستیِ خیلی عمیقی داشته‌اند یا طلبه‌ها، دانشجویان و استادانی وجود دارند که از اسلام، تفسیری لیبرالی، ویتگنشتاینی، فوکویی، نیچه‌ای و… ارائه می‌دهند. گویی به تعداد بسیاری از انسان‌ها، تفسیرهای گوناگونی از اسلام ظهور پیدا کرده است.
در بیانی بسیار کلی، تفسیرهای موجود از اسلام در دوران کنونی را می‌توانیم تحت دو گونه تفسیر قرار دهیم. طبیعی است که این‌گونه مقوله‌بندی و قراردادنِ تفسیرهای بسیار متکثرِ موجود صرفاً در دو مقوله، به‌دلیل آسان‌ترکردن مسیر بحث و گفت‌وگوست. اما ما خود به‌خوبی به طیفی‌بودن واقعیت و محدودیت‌های این مفاهیم و مقولات دوگانه آگاهیم. یکی از این دو گونه تفسیر، تفسیرهای بنیادگرایانه از اسلام است که هم جریان‌هایی چون داعش، القاعده، طالبان و بوکوحرام را در بر می‌گیرد و هم جریان بنیادگرایی در ایران را. البته جریان‌های بنیادگرا در ایران به‌هیچ‌وجه با دیگر جریان‌های بنیادگرای ذکرشده یکی نیستند و بسیاری از مواقع، فقط به‌دلیل تنگنای زبانی است که مفاهیمی چون «بنیادگرایی» را خیلی یله و گشاد به کار می‌بریم و در همان حال باید به محدودیت‌های کاربرد این الفاظ و مفاهیم توجه داشته باشیم.
نوع دیگر تفسیر از اسلام را می‌توان تحت مقوله‌ی بسیار کلیِ «اسلام لیبرالی» قرار داد، مثل آنچه در ترکیه می‌بینیم. گفتمان رسمی در ایران نیز در این میان به‌لحاظ نظری وضعیتی بحرانی دارد. این گفتمان هم می‌خواهد به ورطه‌ی بنیادگرایی نغلتد و در همان حال نیز نمی‌خواهد به تفسیر لیبرالی تن دهد و از سوی دیگر فاقد یک نظام وجودشناختی، معرفت‌شناختی و متافیزیکی مناسب است. به همین دلیل، گفتمان ذکرشده در یک وضعیت پاندولی و عدم وضوح و شفافیت قرار دارد. در نتیجه، این گفتمان به‌دلیل مبانی‌ای که اختیار کرده است نه به اسلام لیبرالی می‌خواهد تن دهد و نه به اسلام با تفسیری بنیادگرایانه. در همان حال، در این گفتمان، هم نشانه‌هایی از عبور از بنیادگرایی را می‌توانیم مشاهده کنیم و هم نشانه‌هایی از اینکه هنوز اسیر بنیادگرایی است. به هر حال، همه‌ی اینها نشان می‌دهد که ما از یک بحران عمیقِ نظری در اسلام و جهان تشیع در رنجیم.
در روزگار ما، یعنی در جهان پسامدرن، نوعی بدبینی نسبت به همه‌ی نظام‌های هستی‌شناختی و متافیزیکی دوران پیشین، اعم از مدرن و پیشامدرن، وجود دارد.
در بخش پایانی پرسشتان پرسیدید آیا در میان تفسیرهای گوناگون از اسلام رویکرد مشترکی به آینده‌سازی و تحول اجتماعی و احیاناً پیشرفت می‌توان دید؟ این سؤال را در دو سیاق متفاوت می‌توان فهمید: یکی در سیاق و زمینه‌ی فکری، فرهنگی و فلسفی که معنای پرسش این می‌شود که «آیا در جهان اسلام در حوزه‌ی تفکر و نظر، پیشرفتی در جهت آینده‌سازی و تحول اجتماعی می‌توان دید؟»؛ پاسخم به این پرسش منفی است، یعنی معتقدم جهان اسلام کماکان گرفتار بحرانی نظری و فاقد یک نظام هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی مناسب برای نیل به توسعه و پیشرفت همه‌جانبه و پایدار و زیستن انسانی در جهان مدرن و پسامدرن است. تلاش‌های زیادی در جهان اسلام صورت می‌گیرد، مانند ساخته‌شدن دانشگاه‌های حوزوی مثل دانشگاه مفید، دانشگاه ادیان و مذاهب و جامعة‌المصطفی در ایران و همچنین تلاش‌های نظری زیادی نزد روحانیان نواندیش و جریان به‌اصطلاح روشن‌فکریِ دینی در ایران دیده می‌شود؛ با وجود این، ما در میان مسلمانان هنوز شاهد ظهور نظام معرفتی شایسته‌ای نیستیم که بتواند پشتوانه‌ی توسعه و پیشرفت تمدنی و تکنولوژیک و اقتصادی آنان قرار گیرد. نیل به این نظامِ نظری نیز مبتنی بر این امر است که مسلمانان علوم تجربی و دستاوردهای بشری را در کجای نظام نظری و عملی خویش جای دهند و چه نسبتی با علوم و تجربیات جدید بشری برقرار کنند. البته این مسئله را باید در سطوح اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و در سیاق کشاکش نیروهای گوناگون اجتماعی و سیاسی نیز درک کنیم. همچنین باید توجه کنیم که مسئله‌ی آینده‌سازی، تحول اجتماعی و احیاناً توسعه و پیشرفتِ پایدار، صرفاً یک موضوع متافیزیکی، فلسفی و معرفت‌شناختی نیست و باید به هستی اجتماعی و واقعیت تاریخی یکایک جوامع مسلمان نیز نظر داشته باشیم. باید تمایز تاریخ این جوامع را با تاریخ کشورهای غربی دریابیم. عدم ظهور انقلاب علمی و تکنولوژیک و عدم ظهور طبقه‌ی متوسط (بورژوازی) و تشکیلات اجتماعیِ خاص نظام سرمایه‌داری و جامعه‌ی مدنی (در معنای هگلی و مارکسی) را در جوامع مسلمان دریابیم و وضعیت خاصِ هریک از کشورهای مسلمان را نیز در نظر بگیریم؛ مانند وضعیت ترکیه و سرنوشت حکومت عثمانی بعد از جنگ جهانی اول در این کشور، یا وضعیت خاصی که انقلاب ۱۳۵۷ و جنگ هشت‌ساله در ایران به وجود آورد، مقابله‌ی نظام سلطه‌ی جهانی با انقلاب ایران، تحریم‌ها، پیشرفت‌های قابل‌ملاحظه‌ی نظامی ایرانیان و بسیاری از ضرورت‌های عملی، سیاسی، اقتصادی و بین‌المللی که هریک نیازمند مباحث گسترده‌ی دیگری است که در جای خود باید بدان‌ها پرداخت.
جایگاه مذهب در ایران کنونی، به‌خصوص در میان نسل جوان که اکثریت جمعیت کشور را تشکیل می‌دهند، در مقایسه با مثلاً پنجاه سال پیش، در حوزه‌های مختلف چه تغییراتی کرده است؟ آینده‌ی اسلام در ایران تا چه حد به آینده‌ی جمهوری اسلامی پیوند خورده است؟
وقتی از پنجاه سال اخیر صحبت می‌شود، به نظر می‌رسد مجدداً سرنوشت فرهنگی، فکری و فلسفی جامعه با جمهوری اسلامی پیوند خورده است که به نظر من با وجود اینکه این پیوند تا حدی وجود دارد، موضوع را باید عمیق‌تر و در سطح متافیزیکی و هستی‌شناختی بررسی کرد. مسئله‌ی اصلی عبارت از آن است که روند جهانی به‌سوی سکولارشدن و در جهت فروپاشی همه‌ی فراروایت‌ها، بی‌اعتبارشدن همه‌ی نظام‌های الهیاتی و متافیزیکی و عدم‌یقین و عدم‌قطعیت به بسیاری از باورها و ارزش‌های پیشین، از جمله بی‌اعتمادی به روایت بزرگی به‌نامِ اسلام، حرکت می‌کند. در واقع ما در سراسر جهان شاهد حرکت به‌سوی پایان‌یافتن مرجعیت نظری و فکریِ همه‌ی نظام‌های الهیاتی هستیم. البته نظام‌های الهیاتی به‌منزله‌ی بخشی از فرهنگ توده‌ها یا به‌مثابه‌ی ایدئولوژی‌‌ای سیاسی برای مشروعیت‌بخشیدن به قدرت‌ها یا جلب نیرو برای برخی جریان‌های اجتماعی کماکان به حیات خود ادامه می‌دهند اما این نظام‌ها دیگر از هژمونی و رهبری فکری جامعه همچون گذشته برخوردار نیستند. البته تفکر در یک جامعه و در میان جوانان، مستقل از سنت تاریخی‌شان نمی‌تواند باشد و سنت‌ها و میراث تاریخی گاهی زنده می‌شوند و ققنوس‌وار از زیر خاکستر بیرون می‌آیند. ما نمی‌توانیم به ضرس قاطع بگوییم که اسلام پایان یافته است ولی مشخص است که «اسلام سنتی» دوره‌اش به پایان رسیده است. آیا تفکر آینده با اسلام نسبتی دارد یا نه؟ بی‌تردید نسبت دارد. تفکر آینده نمی‌تواند به میراث و مآثر پیشامدرن بی‌تفاوت باشد. اما معلوم نیست که بتوان آنچه را که تفکر آینده از اسلام خواهد فهمید و آن دسته از مؤلفه‌هایی که از اسلام استخراج و بر آنها تأکید خواهد شد و آنچه از اسلام، جذب تفکر آینده و جذب آینده‌ی تفکر خواهد شد، اسلام نامید ــ لااقل از چشم‌انداز اسلام سنتی.
امروز جهان اسلام با یک بحران نظری عمیق مواجه است. امکانات تفکر سنتی و اسلام سنتی به پایان رسیده اما هیچ نوع نظام وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی جدیدی هم تاکنون ظهور پیدا نکرده تا جایگزین اسلام سنتی شود. نشانه‌های پراکنده‌ای از ظهور شیفتیْ پارادایمی و ظهور تفکر و افقی تازه در پاره‌ای از متفکران می‌توان دید اما این نشانه‌ها هنوز به خلق یک فرهنگ و پارادایم جدید منتهی نشده است.
درباره‌ی اینکه آینده‌ی اسلام در ایران، و چه بسا در سراسر جوامع مسلمان، تا چه اندازه با آینده‌ی جمهوری اسلامی گره خورده است، باید گفت وجود این پیوند را نمی‌توان نادیده گرفت. خیلی از مراجع تقلید و روحانیان نیز اعلام می‌کنند ضربه به جمهوری اسلامی، ضربه به اسلام است. ولی این پیوند مسئله‌ی اصلی نیست. آنچه این دسته از مراجع و روحانیان به آن توجه ندارند، این است که تضعیف پایگاه اسلام در میان نسل‌های جدید، در میان توده‌های وسیع و در میان گروهی از نیروهای خودِ انقلاب و حتی در میان طلبه‌ها و بسیاری از کسانی که درس‌های حوزوی نیز خوانده‌اند، امری صرفاً سیاسی نیست. وقتی تضعیف پایگاه اسلام در ایران را با سیاست پیوند زده، آن را عمدتاً سیاسی می‌بینیم، مسئله را در سطح دیده‌ایم و به لایه‌های عمیق‌تر تحولات اجتماعی-تاریخی و به اینکه جهان اسلام، از جمله جامعه‌ی ما، در یک مرحله‌ی گشت تاریخی است، کمتر توجه داشته‌ایم.
در دوره‌هایی از تاریخ یک قرن اخیر می‌توان به مواردی اشاره کرد که باورهای اسلامی در جوامع مسلمان نقش محرک یا وحدت‌بخشی در تحولات سیاسی و اجتماعی داشته‌اند ــ فارغ از اینکه تأثیرشان نهایتاً به سود یا زیان جامعه بوده است؛ مثلاً مبارزات ضداستعماری در جهان عرب یا انقلاب مشروطه و انقلاب سال ۱۳۵۷ در ایران. اما امروز، با توجه به وضعیت ایران و جهان عرب و عواقب حکومت جمهوری اسلامی در ایران یا طالبان در افغانستان و تجارب ترکیه و دیگر مناطق، آیا می‌توان نقش سازنده‌ای برای اسلام در آینده‌ی این جوامع تصور کرد؟ آیا می‌توان ظرفیت و اعتباری در اسلام برای مشارکت در اصلاح و تحول سیاسی جامعه دید؟ آیا سهم اسلام حداکثر این است که مانع تجدد و پیشرفت و آزادی‌های اجتماعی و سیاسی نباشد؟
یکی از مهم‌ترین انتقادهای من به بسیاری از هم‌قطاران خودم، یعنی روشن‌فکران، دانشگاهیان، کنشگران سیاسی و اجتماعی و آنان که در این گفت‌وگو به‌عنوان «نواندیشان دینی» تعبیر شده‌اند، این است که اکثر قریب‌به‌اتفاق آنان در فضای دوران کهن، یعنی در جهان مدرنیته‌ی متقدم، زندگی و تنفس می‌کنند و می‌اندیشند و متوجه نیستند که در جهان مدرنیته‌ی متأخر یا در جهان پسامدرنیته بسیاری از مقولاتی که آنها بر اساس آن می‌اندیشند و سعی می‌کنند کنشگری سیاسی و اجتماعی خود را به‌واسطه‌ی این مقولات متحقق سازند، به‌هیچ‌وجه با زیست‌جهان کنونی تطابق ندارد و از یک نوع تأخر تاریخی و فرهنگی رنج می‌برند.
مجدداً پرسش در سطح سیاست و ایدئولوژی طرح شده، در همان سطح هم فهم می‌شود. حرف من این است که تأثیرگذاری نظام‌های الهیاتی مثل اثرگذاری نظام‌های ایدئولوژیک مربوط به جهان مدرنیته‌ی متقدم است و نه مدرنیته‌ی متأخر (پسامدرنیته). برای مثال، ایدئولوژی مارکسیسم در دوران مدرنیته‌ی متقدم، الهام‌بخش خیلی از انقلابی‌ها، کنشگران و انقلاب‌های سیاسی-اجتماعی بود که شاید انقلاب نیکاراگوئه آخرینشان بوده است. اما امروزه که در دوران مدرنیته‌ی متأخر به سر می‌بریم، مارکسیسم دیگر آن اثرگذاری را ندارد. نه‌تنها مارکسیسم دیگر الهام‌بخش نیست بلکه جوانان به‌دلیل سیطره‌ی ارزش‌ها و جهان‌بینی لیبرالی، غالباً نوعی نگاه منفی نیز به مارکسیسم به‌منزله‌ی یک ایدئولوژیِ آرمان‌شهری، دشمن‌ساز و ثنوی‌اندیش دارند که همه‌چیز را در دو قطب سرمایه‌دار و کارگر یا استثمارگر و استثمارشده تفسیر می‌کند. همین مسئله‌ی تغییر نگرش، درباره‌ی اسلام نیز صادق است. اینکه اسلام بتواند جنبش‌ها و مبارزه‌های ضداستعماری یا ضدسرمایه‌داری را در میان جوانان به وجود آورد و سپس آنها را هدایت و رهبری کند، امری مربوط به جهان متقدم و مدرن است و در چند دهه‌ی اخیر شاهد پایان‌یافتن این ظرفیت هستیم. در وضعیت پسامدرن، اسلام به‌منزله‌ی یک ایدئولوژی سیاسی دیگر نمی‌تواند همان نقش پیشین خود را ایفا کند. البته اسلام به‌منزله‌ی فرهنگ در جامعه یا به‌عنوان یک ابژه‌ی مطالعاتی در حوزه‌های علمیه یا در دانشگاه‌های تاریخ ادیان و در پژوهشکده‌های مربوط به دین و ادیان وجود خواهد داشت. حتی اسلام به‌عنوان یک قدرت سیاسی هم به حیات خود ادامه خواهد داد و ممکن است جریان‌های اسلام‌گرا در بسیاری از جوامع مسلمان قدرت را به دست آورده یا قدرت را در دستان خویش نگاه دارند. اما بحث بر سر قدرت فرهنگی و اثرگذاری فکری و معنوی است. آیا اسلام می‌تواند حکومتش را بر ذهن‌ها و قلب‌ها همچون گذشته ادامه دهد یا نه؟ پاسخ من به این پرسش، لااقل برای چند دهه‌ی آینده، منفی است. پایگاه اسلام، با وجود نیرومندی آن در جهان اسلام، در قیاس با گذشته در میان جوانان بسیار تضعیف شده است. اسلام دیگر آن پایگاه پیشین را ندارد. البته سکولارها این روند را به‌منزله‌ی نشانه‌ای از پیروزی خود تلقی و تفسیر می‌کنند. اما سخن در این است که وضعیت کنونی، یک وضعیت متناقض است. ما نه می‌توانیم اسلام سنتی و نیروها و پایگاهش را نادیده بگیریم و نه اسلام سنتی می‌تواند به‌صورت گذشته به حیات خود ادامه دهد، مگر اینکه به خشونت روی آورد. راه برون‌شد، راه تفکر است و چنین تفکری در میان ما هنوز ظهور نیافته است.
ما باید فراسوی تعارض و کشمکش سکولاریسم و نظام‌های تئولوژیک حرکت کنیم تا شاید بتوان به یک نظام اندیشه‌ی مناسب دست یافت و متأسفانه نشانه‌های این تفکر، لااقل در زیست‌جهان ما ایرانیان، خیلی به‌ندرت یافت می‌شود. هرچند جلوه‌هایی از این تفکر در این‌سو و آن‌سو دیده می‌شود، کماکان تفکر الهیاتی و تفکر ایدئولوژیک غالب است و ما کمتر شاهد ظهور تفکری هستی‌شناختی، متافیزیکی و پدیدارشناسانه هستیم. اینکه ما چگونه اسلام را تفسیر کنیم تا بتواند در مسیر مشارکت در اصلاح، توسعه و تحولات سیاسیِ جامعه باشد، نیازمند همان نظام فلسفی و معرفت‌شناسانه‌ای است که امروزه فاقد آن هستیم. راه‌حل را در سیاست جست‌وجو می‌کنیم و وقتی راه‌حل سیاسیِ ما پشتوانه‌ی نظری، حِکَمی و متافیزیکی نداشته باشد، نمی‌توانیم در مسیر درستی نیز حرکت کنیم.
نواندیشان دینی اغلب استدلال می‌کنند که ولایت‌مداران و تندروهای حزب‌اللهی، اِخوانی، وهابی، طالبان یا داعشی‌ها، مسلمان واقعی نیستند. اما آیا مجموعه‌ی همه‌ی این گروه‌ها و جدال‌های فکری و میدانی میان آنها هم بخشی از اسلام نیست؟ آیا می‌شود اسلام را از این گرایش‌ها و تجربه‌ها جدا کرد و صرفاً روایتی آرمانی و ناموجود از اسلام ارائه داد؟
این یک بحث هرمنوتیکی است. هر متنی از امکان تفسیرهای متکثر و بی‌پایان برخوردار است. این امر هیچ ربطی به اسلام، مسیحیت، بودیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم یا هر مذهب و مکتب دیگری ندارد. هر متنی امکانات تفسیری بی‌شمار دارد و ما نمی‌توانیم هیچ حدوحصری برای تفسیر متن‌ها تعیین کنیم. اساساً فهم بشری بالذات هرمنوتیکی (تفسیری) است و انسان موجودی بالذات هرمنوتیست (مفسر) است؛ یعنی چنین نیست که برخی انسان‌ها مفسرند و برخی دیگر مفسر نیستند، یا هر انسانی در بعضی زمان‌ها برخی امور را تفسیر می‌کند و در برخی زمان‌ها برخی امور را تفسیر نمیکند. همه‌ی انسان‌ها در هر لحظه، حتی با نگریستنی ساده به یک امر، آن را تفسیر می‌کنند و اساساً بدون تفسیر، فهم بشری امکان‌پذیر نیست. بنابراین، اسلامِ بنیادگرایانه یک امکان از میان امکانات گوناگون و متکثر تفسیری‌ای است که می‌توان از اسلام به دست داد. این بنیادگرایی هم فقط مختص اسلام نیست. تحت‌تأثیر رسانه‌های غربی و جریان‌های شدیداً سکولار، گاه چنین به نظر می‌رسد که گویی بنیادگرایی، پدیده‌ای مختص اسلام و جهان اسلام است. لیکن در همه‌ی ادیان و مذاهب همچون یهودیت، مسیحیت، بودیسم و شینتوئیسم بنیادگرایی وجود دارد. مثلاً صهیونیسم حاصل بنیادگرایی یهودی و تفسیر بنیادگرایانه از یهودیت است. آن تفکر در میان مسیحیان که جهان اسلام را عالم شر دانسته و از محور شیطانی در خاورمیانه صحبت می‌کند، یک نوع بنیادگرایی در جهان مسیحیت است. حتی این بنیادگرایی، در معنای جزم‌اندیشی و مواجهه‌ی دگم و غیرتاریخی با موضوعات، در ایدئولوژی‌هایی چون مارکسیسم، ناسیونالیسم و غیره نیز دیده می‌شود. مثلاً خمرهای سرخ در کامبوج مارکسیست‌هایی سکولار اما بنیادگرا بودند. بنابراین، هر متن و اندیشه‌ای از امکان تفسیرهای جزمی، متعصبانه، خشونت‌گرا و بنیادگرایانه برخوردار است و این‌گونه تفسیرهای بنیادگرایانه مختص ادیان و اسلام نیست، بلکه حاصل وضعیت تراژیک بشری است. تعالیم هریک از انبیا، فیلسوفان و اندیشمندان بزرگی که در مقام معلمان تاریخ بشری بوده‌اند، افق‌های تازه‌ای را برای فرهنگ و تفکر، و شیوه‌های زیست تازه‌ای را برای بشر ایجاد کرده و می‌کند. اما وقتی این تعالیم به‌دست توده‌های نافرهیخته و تربیت‌ناشده می‌افتد، روح و حیات حقیقی خود را از دست می‌دهد. اکثریت قریب‌به‌اتفاق توده‌ها و به‌تعبیر نیچه، «بس، بسیاران» که در میان آنها لایه‌های میانی‌ای چون متکلمین، مفسرین، فقها و روحانیان نیز دیده می‌شود، روح‌های بزرگ و تربیت‌شده‌ای نداشته، عمق تعالیم یک پیامبر یا یک معلم بزرگ بشری را نمی‌توانند درک کنند و می‌کوشند حقیقت تعیّن‌ناپذیر را تعیّن ببخشند و روح و حقیقت ادیان و آموزه‌های بزرگ را در چهارچوب اصول و قواعدی ثابت و منجمد دربیاورند. از آنجا که این گروه نمی‌توانند، به‌تعبیر مولانا، در امر بی‌قرار تقرر بجویند و در حقیقتِ نامتعین و تعیّن‌ناپذیر خانه کنند، روح تعالیم و آموزه‌های یک معلم بزرگ را می‌کُشند و به‌صورت اصول و قواعدی منجمد درمی‌آورند و حقیقتی زنده، جاری و سیال را در سیستمی مرده، منجمد و بی‌روح مدفون می‌سازند.
پس بنیادگرایی حاصل یک وجه تراژیک بشری است. یعنی در همه‌ی فرهنگ‌ها و در همه‌ی ادیان و اندیشه‌ها و حتی در خود لیبرالیسم امکان تفسیرهای بنیادگرانه وجود داشته و دارد، آن‌چنان که با تمام وجودمان این تفسیرهای بنیادگرایانه حتی از اندیشه‌های لیبرالی را تجربه کرده‌ایم و دیده‌ایم که در همین قرن اخیر، چگونه به‌نامِ آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم سرنوشت ملت‌هایی چون عراق، افغانستان، سوریه، بوسنی و هرزگوین و اوکراین را به بازی گرفته‌اند و جان و مال و زندگی و آرزوهای میلیون‌ها انسان را قربانی اهداف و سیاست‌های خویش ساخته‌اند.
جهان اسلام کماکان گرفتار بحرانی نظری و فاقد یک نظام هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی مناسب برای نیل به توسعه و پیشرفت همه‌جانبه و پایدار و زیستن انسانی در جهان مدرن و پسامدرن است.
بنابراین، اگر بنیادگرایی را صرفاً یکی از امکانات تفسیری در جدال بی‌پایان میان تفسیرهای بی‌پایان‌تری بدانیم که در تمام ادیان، اندیشه‌ها و فلسفه‌ها وجود دارد، متوجه می‌شویم که همواره در برابر تفسیرهای بنیادگرایانه، از امکان تفسیرهای بسیار متنوع‌ِ دیگری نیز برخورداریم؛ چنان‌که به‌فرض از مارکسیسم، هم امکان تفسیرهای خشونت‌بار استالینیستی، مائوئیستی و خمرسرخی وجود دارد و هم امکان تفسیرهایی بسیار انسان‌محورانه که در مارکس جوان، آلتوسر یا در تفسیرهای پساساختارگرایانه و در اندیشه‌های چهره‌هایی چون فوکو، دریدا، لیوتار یا دلوز دیده می‌شود. بنابراین، همان‌گونه که در هیچ دین، ایدئولوژی و فلسفه‌ای نمی‌توانیم صرفاً و منحصراً یک روایت ایدئال و آرمانی داشته باشیم، در اسلام نیز نمی‌توانیم یک روایت منحصربه‌فرد و آرمانی داشته باشیم.
روایت آرمانیِ نواندیشان دینی، چه راهی برای تحول جامعه پیش می‌گذارد که از اندیشه‌ها و رویکردهای سکولار ساخته نیست؟ چرا باید در همه‌ی معادلات سیاسی و اجتماعی جایی مهم برای اسلام در نظر بگیریم، بی‌آنکه الزاماً نقش سازنده‌ای برای آن ببینیم یا حتی احیاناً به‌کارگیری‌اش پیامدهای منفی بیشتری داشته باشد؟
اولاً، در خود پرسش، تعبیر «روایت آرمانی»، محل سؤال است. تصور «روایت آرمانی» از اسلام یا از هر متن دیگری مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است که به‌شدت محل چالش است؛ توگویی می‌توان «روایتی آرمانی»، یعنی روایتی نهایی، موثق، یقینی، بی‌خدشه و موردِ اجماعِ همگان از اسلام یا از هر متن دیگری ارائه داد. چنین امری اساساً و علی‌الاصول محال و غیرممکن است. همان‌گونه که گفته شد، هر متن از امکان بی‌نهایت تفسیر برخوردار است. شما درباره‌ی پدیده‌ای مثل هنر نیز می‌توانید بپرسید آیا هنری که با طبقه‌ی بورژوازی یا با نظام سرمایه‌داری و ارزش‌های این طبقه و این نظام پیوند خورده است، به‌راستی هنر است؟ یا برعکس، فعالیت‌های هنری، تشکیل گالری‌های هنری و خریدوفروش آثار هنری با امور دیگری مثل پول، اقتصاد، به‌نمایش‌گذاشتن ارزش‌های اشرافی و طبقاتی و غیره پیوند خورده است؟ در همان حال، با این سؤال مواجه هستید که آیا هنری که در خدمت طبقات محروم و طبقه‌ی پرولتاریا یا در خدمت ایدئولوژی‌های سوسیالیستی و مارکسیستی است، هنر در معنای اصیل کلمه است، یا نوعی رجزخوانی سیاسی و ایدئولوژیک و ابزاری برای صدور بیانیه‌های سیاسی و ایدئولوژیک است؟ بنابراین، ما در حوزه‌ی هنر نیز همواره با این پرسش پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی مواجه هستیم که امر هنری در معنای حقیقی و آرمانی‌اش چیست؟ پرسش از سرشت و حقیقت هر امر در همه‌ی حوزه‌ها، ساحت‌ها و زمینه‌ها وجود دارد، از جمله در حوزه‌ی دیانت و اسلام که با این پرسش‌ها روبه‌روییم: امر دینی در معنای حقیقی و راستین کلمه چیست یا چه‌چیز قوام‌بخش اسلام در معنای حقیقی و آرمانی‌اش است؟ باید توجه داشت پاسخ این پرسش‌ها اولاً، اموری قطعی، نهایی، الزام‌آور و مورد پذیرش و اجماعِ همگانی نیست و ثانیاً، تمام پاسخ‌ها اموری موقت و تاریخی هستند و با تغییر شرایط، زمینه‌ها، چهارچوب‌ها و افق‌های اجتماعی و تاریخی تغییر می‌کنند. در واقع، پرسش شما در خصوص «سرشت، چیستی و حقیقت اسلام آرمانی» پرسشی پدیدارشناسانه است. شاید بهتر بود به‌جای تعبیر «روایت آرمانی»، تعبیر ذات یا «ایدوس»،[2] در معنای پدیدارشناختی کلمه، را به کار می‌بردیم. در واقع، پرسش شما این است: حقیقت، ایدوس یا ذات اسلام چیست؟ ذات و حقیقت آنچه پیام‌آور اسلام عرضه کرد، چیست؟ و آیا آنچه در طول تاریخ اسلام روی داده است، ذات و حقیقت اسلام و نتایج و پیامدهای این ذات بوده است یا عوارضی است که از خارج، بدان ملحق و تحمیل شده است؟
این‌گونه پرسش‌ها درباره‌ی همه‌ی پدیدارها صادق است. یعنی این پرسش‌ها که چه‌چیز ذات و حقیقت یک امر، مثل عشق، تعلیم‌وتربیت، فلسفه، انسان، امر دینی، امر هنری، امر سیاسی و غیره را تشکیل می‌دهد و چه اموری عوارض و لواحقی هستند که از خارج به ذات و حقیقتِ پدیدار اضافه و تحمیل شده است. بنابراین، وقتی از سرشت، ذات و حقیقت امری مثل هنر، تعلیم‌وتربیت یا سیاست می‌پرسیم، به طرح یک پرسش فلسفی و پدیدارشناختی در حوزه‌ی فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تعلیم‌وتربیت یا فلسفه‌ی سیاست می‌پردازیم، نه اینکه بکوشیم یک روایت آرمانی، غیرواقعی و ناموجود از این پدیدارها ارائه دهیم. این سخن در خصوص همه‌ی پدیدارها، از جمله درباره‌ی اسلام صادق است. تأمل در خصوص سرشت، ذات و حقیقت اسلام و زدودن آن از عوارضی که در طول تاریخ بدان الحاق شده است، به‌معنای موجودفرض‌کردن یک اسلام ذهنی، انتزاعی، غیرتاریخی، مجعول و ناموجود نیست. اینکه من معتقد باشم آنچه در جهان سرمایه‌داری می‌گذرد هنر نیست بلکه چیزهای دیگری مثل منفعت‌طلبی، اقتصاد، مناسبات سرمایه‌داری، نمایش ارزش‌های اشرافی و طبقاتی و… است که به کنش، خلاقیت و فعالیت هنری افزوده شده، به این معنا نیست که من از یک هنر آرمانی و ناموجود صحبت می‌کنم، بلکه سخن صرفاً در این است که آنچه سرشت، ذات و حقیقت امر هنری را قوام می‌بخشد، فارغ از مناسبات اقتصادی، طبقانی و نظام سرمایه‌داری و ارزش‌های آن است و امر هنری را نباید با آنچه از سنخ هنر و امر هنری نیست خَلط کرد، هرچند در واقعیت فعالیت‌های هنری با صاحبان گالری‌ها، صاحبان سینماها و نمایش‌خانه‌ها، کلکسیونرها، بورس آثار هنری، صنعت بیمه و خیلی چیزهای دیگر پیوند خورده است. اگر فیلسوفی در خدمت قدرت سیاسی قرار گیرد، اصلاً بدین معنا نیست که ذات و حقیقت فلسفه با قدرت‌های سیاسی ارتباط دارد. اگر کسی بگوید حقیقت حکمت و فلسفه عبارت از نسبتی آگاهانه با هستی برقرارکردن است و فلسفه بالذات نمی‌تواند در خدمت قدرت باشد، به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که وی از یک فلسفه‌ی آرمانی و ناموجود سخن می‌گوید.
بنابراین، سخن‌گفتن از «اسلام آرمانی ناموجود»، مبتنی بر تصورات و مفروضاتی است که در نهایت مواجهه‌ی پدیدارشناسانه‌ی ما را با پدیده‌ها در پای سیاست و ایدئولوژی قربانی می‌سازد. اینکه اسلام و حقیقت آن چیست، پرسشی پدیدارشناسانه و در حوزه فلسفه‌ی دین است. اما اندیشیدن به سرشت و حقیقت اسلام هرگز بدان معنی نیست که اسلام را، به‌قول عوام، مثل خیار در آب‌نمک خوابانده‌ایم تا از آن خیارشور درست کنیم تا چنانچه فصل خیار به پایان رسید، از آن استفاده کنیم. اندیشیدن به سرشت و حقیقت اسلام هرگز بدان معنا نیست که وجود اسلامی آرمانی، ذهنی، انتزاعی، مجعول و ناموجود را فرض بگیریم تا چنانچه اسلام سنتی شکست خورد، بگوییم این اسلام ناحقیقی بود که شکست خورد و اسلام حقیقی چیز دیگری و در جای دیگری است. اندیشیدن به سرشت و حقیقت اسلام هرگز به‌معنای مُهر تأییدی بر این سخن شیخ بهائی نیست: اسلام به ذات خود ندارد عیبی / هر عیب که هست از مسلمانی ماست.
لذا مسئله را باید چنین صورت‌بندی کنیم که در مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با پدیده‌ای مثل اسلام، کدام مؤلفه‌ها با سرشت و ذات اسلام رابطه‌ی ضروری و مستقیم دارند و کدام یک از مؤلفه‌ها را باید به‌عنوان عوارض و زائده‌هایی تلقی کنیم که آن ذات را می‌پوشانند و به ذات اسلام افزوده شده‌اند؟
ما نه می‌توانیم اسلام سنتی و نیروها و پایگاهش را نادیده بگیریم و نه اسلام سنتی می‌تواند به‌صورت گذشته به حیات خود ادامه دهد، مگر اینکه به خشونت روی آورد. راه برون‌شد، راه تفکر است و چنین تفکری در میان ما هنوز ظهور نیافته است.
برای پاسخ‌گویی به پرسش اخیرِ شما، نکته‌ی دیگری را که باید بیفزایم این است که سیاست و ایدئولوژی پدیده‌ها را خیلی ساده‌سازی می‌کنند. واقعیت این است که ما در خلأ و در بیرون از زمان و مکان فکر نمی‌کنیم. تفکر بدون سنت تاریخی امکان‌پذیر نیست و بیرون از سنت[3] تفکر نمی‌تواند صورت پذیرد. فهم این نکته، الفبای اولیه‌ی هرمنوتیک و تفسیر اندیشه‌هاست؛ یعنی فهم این حقیقت بزرگ که تفکرْ امری موقعیت‌مند[4] و تاریخی است. بنابراین، ما سوبژه‌هایی که در خاورمیانه قرار داریم، نمی‌توانیم در بیرون از شرایط اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و تمدنی خود و فرضاً در فضایی که روشن‌فکران اروپایی تنفس می‌کنند، بیندیشیم. ما سوبژه‌های خاورمیانه‌ای نمی‌توانیم نسبت به فهم و موقعیت تاریخی خودمان بی‌تفاوت باشیم. تفکر، آن‌هم تفکر اجتماعی، چیزی از جنس ریاضیات نیست که پاسخ یک مسئله در همه‌ی جهان‌های ممکن یکی باشد؛ آن‌چنان که فرضاً حاصل دو ضربدر دو در همه‌ی جهان‌های ممکن چهار است. در اینجا ما درباره‌ی پدیدارهای انسانی که اموری موقعیت‌مند و تاریخ‌مند هستند صحبت می‌کنیم و نمی‌توانیم با ترجمه‌ی آثاری که متعلق به تاریخ‌های دیگر جوامع است و از روی نسخه‌هایی که برای جوامع دیگر پیچیده شده است، برای جامعه‌ی خودمان راه‌حل پیدا بکنیم.
اگر تفکر بدون سنت تاریخی امکان‌پذیر نیست، ما به‌عنوان سوبژه‌هایی که در جهان اسلام، در خاورمیانه و در زیست‌جهان ایرانی زیست می‌کنیم، نمی‌توانیم با تاریخ خودمان که با اسلام پیوند خورده است، بی‌تفاوت باشیم. کنش نیز همین‌طور است. کنش نیز همچون تفکر، در خلأ و در لازَمان و لامکان صورت نمی‌گیرد. کنش نیز همچون تفکر در «اینجا و اکنون» و در یک سنت تاریخی تحقق می‌پذیرد. بنابراین، ما در عمل سیاسی و اجتماعی خود در جهان اسلام نمی‌توانیم نسبت به تاریخ‌مندی خودمان که در آن اسلام نقش برجسته‌ای دارد، بی‌تفاوت باشیم. کنشگری فقط نق‌ونوق‌های روزمره‌ی سیاسی و بیان نارضایتی‌های احساسی و عاطفی نسبت به شرایط اجتماعی نیست. کنشگری و اثرگذاری اجتماعی-تاریخی فقط اعلام مواضع سیاسی نیست. ما برای اینکه بتوانیم اثرگذاری اجتماعی-تاریخی داشته باشیم باید بتوانیم با نیروهای اجتماعی-تاریخی ارتباط برقرار کنیم و احیاناً قدرت بسیج اجتماعی داشته باشیم و برای این امر باید با وجدان اجتماعی-تاریخی جامعه ارتباط برقرار کنیم. جامعه، چیزی مثل موم نیست که روشن‌فکران یا قدرت سیاسی هرطور که خواستند آن را شکل دهند. همان‌طور که اگر من بخواهم از دیوار بگذرم دیوار در برابر من مقاومت فیزیکی می‌کند و اگر با مشت به آن بزنم یا سرم را به آن بکوبم آسیب خواهم دید، جامعه و تاریخ نیز یک واقعیت بنیادین است. جامعه و تاریخ نیز درست مثل امور فیزیکی، واقعیت دارد؛ آن‌چنان که ما می‌توانیم، به‌تعبیر هگل، از جوهری به‌نامِ جوهر اجتماعی سخن بگوییم. ما با جامعه هر کاری نمی‌توانیم بکنیم. روشن‌فکری که می‌خواهد ارتباطش را با جهان اسلام حفظ کند، نمی‌تواند نسبت به اسلام بی‌تفاوت باشد. درست است که پایگاه اسلام در میان جوانان در جوامع مسلمان تا حدودی سست شده است اما هنوز بخش‌های وسیعی از این جوامع، به‌خصوص اقشار روستایی و طبقه‌ی پایین اجتماعی، به اسلام باور دارند. نهادهای نیرومندی مثل خانواده و قوه‌ی قضائیه و اموری چون ازدواج و طلاق و دفن اموات و تقسیم ارث و سازمان‌هایی چون حوزه‌های علمیه و دفترخانه‌ها و انجمن‌های خیریه و سازمان حج و اوقاف و… که بخش‌های مهمی از حیات اجتماعی ما هستند، هنوز با اندیشه‌ی سنتی و اسلام نسبت دارند و هنوز در جوامع مسلمان پارادایم جدیدی ظهور نیافته است که بتواند جانشین اسلام شود. پس ما برای ارتباط با وجدان اجتماعی-تاریخی و بخشی از مهم‌ترین نیروهای جامعه، نمی‌توانیم اسلام را نادیده بگیریم. جریان‌های سکولار در جهان اسلام جریان‌های بی‌ریشه‌ای هستند. توجه داشته باشید روشن‌فکران در خاورمیانه، تاریخی حداکثر دوقرنه دارند اما حتی اگر تاریخ چندهزارساله‌ی اندیشه‌ی دینی را در ایران‌زمین و از دوران پیشااسلام در نظر نگیریم، حوزه‌های علمیه و نهاد مرجعیت، حداقل یک تاریخ سیزده‌قرنه دارند. روشن‌فکران باید بدانند در وضعیت کنونی بدون مساعدت نیروهای سنتی نمی‌توانند نقش سازنده‌ای ایفا کنند و جامعه را به‌سوی توسعه پیش برند. هیچ‌یک از نیروهای سنت‌گرا و نوگرا به‌تنهایی و بدون مساعدت دیگری نمی‌توانند کشتیِ به‌گِل‌نشسته‌ی امروزِ جهان اسلام را به حرکت درآورند. اما نیروهای سنتی اصالت بیشتری دارند و در حال حاضر به‌لحاظ تاریخی، سیاسی و اجتماعی نیروهای مؤثرتری هستند.
جایگاه دین و ایمان دینی در نظام آرمانی شما و در جامعه، سیاست و حکومت آینده چیست؟
پاسخ این پرسش منوط به این است که ما از «دین و ایمان دینی» چه‌چیزی را مراد می‌کنیم. همان‌گونه که بارها گفته‌ام، ما باید میان دین به‌منزله‌ی فرهنگ، دین به‌عنوان یک تئولوژی و نظام الهیاتی، دین به‌منزله‌ی یک ابژه‌ی مطالعاتی، دین به‌منزله‌ی یک ایدئولوژی سیاسی، دین به‌منزله‌ی یک سنت تاریخی و دین به‌منزله‌ی یک نحوه‌ی تحقق هستی خاص آدمی (اگزیستانس) تمایز قائل شویم. همه‌ی ادیان به‌منزله‌ی بخشی از فرهنگ در همه‌ی جوامع وجود داشته و خواهند داشت؛ چنان‌که بسیاری از آداب‌ورسوم و باورهای دینیِ گذشته، مثل پریدن از روی آتش در مراسم چهارشنبه‌سوری در فرهنگ کنونی حضور دارند، بی‌آنکه با زندگی حقیقی و واقعی ما ارتباطی داشته باشند. امروزه نیز در جهان مسیحیت و در جوامع مسیحی، کریسمس و میلاد مسیح جشن گرفته می‌شود و روز میلاد مسیح به منبعی برای شادی و لذت و بهانه‌ای برای تشکیل کارناوال‌هایی که گاه با سکس و مستی نیز همراه است، تبدیل می‌شود. اما وجود این جشن‌ها، سرورها و کارناوالیسم را نمی‌توان جزء شعایر دینی و مسیحی و نشانه‌ای از وجود ایمان مسیحی در جوامع غربی تلقی کرد. همچنین همه‌ی ادیان به‌منزله‌ی مجموعه‌ای از باورهای اعتقادی و به‌منزله‌ی یک نظام تئولوژیک (الهیاتی) در همه‌ی جوامع و فرهنگ‌ها وجود داشته و خواهند داشت، باز هم بی‌آنکه با زندگی حقیقی و واقعی ما ارتباطی داشته باشند. مثلاً اینکه معتقدان به نظام‌های الهیاتی به حیات بعد از مرگ اعتقاد دارند، ضرورتاً به این معنا نیست که همه‌ی این معتقدان در زندگی واقعی و روزمره‌ی خود، بر اساس باور به ابدیت زندگی خود را سامان می‌بخشند، بلکه این هستی و واقعیت اجتماعی و تاریخی جوامع به هژمونی و سرکردگی مدرنیته و عقلانیت جدید است که زندگی اکثر قریب‌به‌اتفاق توده‌های وسیع انسانی را در روزگار ما به پیش می‌برد.
همچنین، در روزگار ما و نیز در آینده، دین به‌منزله‌ی یک موضوع و ابژه‌ی مطالعاتی و پژوهشی به حیات خود ادامه خواهد داد. حتی می‌توان گفت در هیچ دوره‌ای به‌اندازه‌ی امروز درباره‌ی ادیان مطالعه نشده و نمی‌شود. امروزه در سراسر جهان، پابه‌پای همه‌ی مدارس دینی و حوزه‌های علمیه و کلیساها، در همه‌ی دانشگاه‌های بزرگ راجع به ادیان گوناگون مطالعه می‌شود و خواهد شد. رشته‌هایی چون تاریخ ادیان، فلسفه‌ی دین، روان‌شناسی دین، زبان دین، جامعه‌شناسی دین، اقتصاد دین، ادیان تطبیقی، پدیدارشناسی دین و… جملگی حوزه‌هایی هستند که دین و امر دینی را به یک ابژه‌ی مطالعاتی و پژوهشی تبدیل کرده‌اند و به مطالعه‌ی آن می‌پردازند. اما وجود دین به‌منزله‌ی یک ابژه‌ی مطالعاتی نیز نشانه‌ای از حضور دین و امر دینی در میان جوامع نیست.
ما نیازمند گفت‌وگوی حقیقی میان روشن‌فکران و روحانیان هستیم و گفت‌وگوی حقیقی باید همراه با مهرورزی و احترام و بدون خشونت و کینه‌توزی باشد.
همچنین، استفاده از دین به‌منزله‌ی یک منبع ایدئولوژیک و به‌منظور مشروعیت‌بخشی به برخی از جریان‌های سیاسی و اجتماعی برای نیل به قدرت سیاسی یا حفظ آن که به‌فرض در بسیاری از کشورهای مسلمان و مدعی حکومت اسلامی دیده می‌شود، به‌هیچ‌وجه نشانه‌ای از حضور حیات دینی و معنوی در میان جوامع مسلمان نیست. اما اگر دین را به‌منزله‌ی یک امکان در برابر جان و هستی خاص آدمی و به‌مثابه‌ی یک نحوه‌ی تحقق هستی انسانی تلقی کنیم، نحوه‌ی هستی و شیوه‌ی زیستی که حاصل سکنی‌گزیدن در ساحت قدس و نتیجه‌ی تجلی و ظهور امر بی‌کران در احساس، اندیشه، زبان و کنش فرد و جامعه است، چنین امری در جهان ما امری بسیار نادر است و همان‌گونه که در سیاه‌مشق خود با عنوان «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» از آن سخن گفته‌ام، در جهان مدرن و پسامدرن به‌دلیل سیطره‌ی عقلانیت جدید و عقلانیت علمی و تکنولوژیک که عقلانیتی بالذات سکولار است و به‌جهت سیطره‌ی ذهنیت‌گرایی (سوبژکتیویسم) متافیزیکی که با سقراط، افلاطون و ارسطو شروع شد و تفوق‌یافتن ذهنیت‌گرایی جدید که با دکارت و کانت ظهور یافت، تحقق امر دینی امری بسیار دشوار بوده است؛ تا آنجا که می‌توان از امتناع و پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در جهان کنونی سخن گفت. نتیجه‌ی این امتناع و مرگ این است که در روزگار ما تحققِ نه انسان دینی امکان‌پذیر است و نه جامعه و حکومت دینی.
متأسفانه غالب روشن‌فکران در گفتمانی سیاسی و ایدئولوژیک از سکولاریسم سخن می‌گویند و به مخالفت با حکومت‌های به‌اصطلاح دینی پرداخته‌اند و مرادشان نیز از سکولاریسم تکیه بر جدایی دین از سیاست و مخالفت با حضور روحانیان در سیاست و حکومت است، غافل از اینکه اولاً، سیاست و حکومت اموری بالذات عرفی و سکولار هستند؛ ثانیاً، در جهان کنونی به‌دلیل امتناع تاریخی تحقق امر دینی، واقعیت‌یافتن انسان، جامعه، سیاست و حکومت دینی نیز از اساس امکان‌پذیر نیست و استفاده از دین به‌منزله‌ی یک ابزار ایدئولوژیک برای مشروعیت‌بخشی سیاسی به برخی از جریان‌های اجتماعی و سیاسی به‌هیچ‌وجه به‌معنای وجود جامعه، سیاست و حکومت دینی نیست.
بر اساس این مقدمات، اساساً آنچه این‌جانب بدان می‌اندیشم یک رنسانس و تحول دینی و معنوی است که حاصل رخدادی از حقیقت باشد که زیست‌جهان تاریخیِ جهان کنونی را دگرگون ساخته، امکانات تازه‌ای را از هستی و در نتیجه، مسیر جدیدی را برای حیات بشر آشکار سازد. ظهور این رویدادِ حقیقت که گشاینده‌ی مسیر فرهنگ و تمدن بشری است، امری نیست که از اراده‌ها، تصمیمات، سیاست‌ها و برنامه‌ریزی‌های ما تبعیت کند. این شیوه‌ی تفکر، ما را از خطر بشربنیادی و در نتیجه، از آفات اراده‌گرایی (ولونتاریسم)، ایدئولوژیک‌اندیشی و اِعمال خشونت در سیاست و در کنشگری سیاسی و اجتماعی بازمی‌دارد و سبب نمی‌گردد که در پی توهم دینی‌سا‌زی جامعه و سیاست به اِعمال قدرت و خشونت، فضائل استعبادی، استبداد و توتالیتاریسم روی آوریم.
در یک آینده‌نگریِ میان‌مدت یا درازمدت، چگونه می‌توان از اثرات مخرب تبلیغ اسلام سنتی و بعضاً خرافی و اقتدارگرا کاست و آن را درمان کرد؟ تبلیغی که در این چهار دهه از شبکه‌های مختلفِ رسمی و غیررسمی انجام می‌شده؛ به‌ویژه تأثیری که جمهوری اسلامی بر فرهنگ و رفتار جامعه‌ی ایرانی داشته است.
تصور می‌کنم این سؤال تا حدود زیادی تحت‌تأثیر ایدئولوژی حاکم بر رسانه‌های وابسته به غرب و پوپولیسم رایج در فضاهای مجازی است. من شخصاً انتقادهای بسیار زیاد و رادیکالی به گفتمان انقلاب و جمهوری اسلامی ایران دارم اما تصویری که غالباً از سوی روشن‌فکران و نوگرایان از جمهوری اسلامی ارائه داده شده، به‌هیچ‌وجه علمی، اخلاقی و منطبق با واقعیت نیست؛ تصویری که گفتمان انقلاب ایران را با جریان‌های بنیادگرایی چون داعش، القاعده، طالبان و بوکوحرام یکی می‌سازد.
صرف‌نظر از نکته‌ی حاشیه‌ایِ موضوع ذکرشده، اگر توجهمان را به اصل سؤال، یعنی پرسش از شیوه‌ی مواجهه‌ی ما با اثرات مخرب بنیادگرایی در جهان اسلام معطوف کنیم، پاسخم این است که ما از امکانات تفسیری غیربنیادگرایانه‌ای از امر دینی و حیات معنوی به‌طور کلی و از اسلام و تشیع به‌طور خاص برخورداریم؛ امکاناتی که در دل سنت تاریخی و مآثر عظیم فرهنگی‌مان وجود دارد. گذر از تئولوژی و تفسیرهای فرقه‌گرایانه و کلامی از اسلام، مقابله با فقه‌محوری و ارائه‌ی تفسیری هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی از سنت دینی و معنوی‌مان، معاصرت‌بخشیدن به روح اصلی سنت و ترجمان فرهنگی بصیرت‌های بنیادین وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی به زبان معاصر، مسیری است که می‌تواند ما را برای یافتن راه مناسبی برای زیستنی انسانی در جهان کنونی یاری دهد.
در آینده با شبکه‌ی بزرگ روحانیان که در همه‌ی زوایای سیاسی و اجتماعی به‌صورت رسمی و غیررسمی و به‌شکل دولتی و غیردولتی ریشه دوانده است، چه می‌توان کرد و نقش و جایگاه روحانیان در نظام آرمانی شما چیست؟
نوگرایان و روشن‌فکران باید روحانیت را به‌منزله‌ی امری معرفتی و معرفت‌شناسانه به رسمیت بشناسند، درست همان‌گونه که روحانیان و حوزوی‌ها باید نوگرایی و روشن‌فکری را به‌منزله‌ی یک امر معرفتی و معرفت‌شناسانه به رسمیت بشناسند. نوگرایی و روشن‌فکری فی‌نفسه امری اخلاقی، سیاسی، تشکیلاتی و ایدئولوژیک نیست و پدیدار نوگرایی و روشن‌فکری را نمی‌توان با اوصافی چون وابسته به غرب، جاسوس یا ستون‌پنجم غرب، خائن به کشور، اپوزیسیون و مخالف سیاسی و غیره فهم و تبیین کرد؛ هرچند ممکن است در میان روشن‌فکران و نوگرایان افرادی وابسته، جاسوس، خائن و اپوزیسیون و مخالف حکومت نیز وجود داشته باشد. اما سرشت، حقیقت و ذات (ایدوس) پدیدار نوگرایی و روشن‌فکری را نمی‌توان وابستگی به غرب، جاسوسی، وطن‌فروشی و غیره تلقی کرد، بلکه آن را باید بیش و پیش از هرچیز نوعی مواجهه با وجود و فهم خاصی از هستی، انسان، حقیقت، معرفت و بسیاری از امور دیگر و حاصل شیوه‌ای از تحقق جان و هستی خاص آدمی در این جهان دانست.
به همین ترتیب، پدیدار سنت‌گرایی، روحانیان و حوزوی‌ها را نباید با اوصافی چون مرتجع، وابسته به دربارها و قدرت‌ها یا طبقه‌ای وابسته به اربا‌ب‌ها و فئودال‌ها و غیره فهم و تفسیر کرد. سنت‌گرایان و روحانیان و حوزوی‌ها نیز حاصل نوع خاصی از مواجهه با جهان و نتیجه‌ی فهم خاصی از هستی، انسان، معرفت، حقیقت و غیره و حاصل شیوه‌ی خاصی از تحقق جان و هستی خاص آدمی در این جهان هستند. در نتیجه، برخوردهای فیزیکی، حذفی، سیاسی و ایدئولوژیکِ هریک از دو گروهِ سنت‌گرایان و نوگرایان یا روشن‌فکران و روحانیان با یکدیگر، مواجهه‌هایی غیرعلمی و غیرواقع‌بینانه است که نهایتاً به ظهور خشونت در جامعه می‌انجامد که این امر نیز خودْ به‌لحاظ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی به فجایعی بسیار زیان‌بارتر منتهی خواهد شد. بنابراین، دو امر معرفتی باید با یکدیگر مواجهه‌های معرفتی داشته باشند. ما نیازمند گفت‌وگوی حقیقی میان روشن‌فکران و روحانیان هستیم و گفت‌وگوی حقیقی باید همراه با مهرورزی و احترام و بدون خشونت و کینه‌توزی باشد. به نظر من، در میان روحانیان‌مان ظرفیت‌های بسیار قابل‌توجهی وجود دارد. امروز در جوامعی چون ایران، جامعه‌ی مدنی، در معنای حقیقی و راستین و در معنای هگلی و مارکسیِ کلمه، وجود ندارد. اگر با تسامح جامعه‌ی مدنی را به‌معنای اقشاری در نظر بگیریم که می‌توانند در برابر قدرت سیاسی دست به مقاومت زنند، امروز روحانیان ما در واقع یکی از جدی‌ترین نیروهای جامعه‌ی به‌اصطلاح مدنی هستند و برخی از چهره‌های روحانی، همچون آقایان سیستانی، فیرحی، یا سروش و هادی محلاتی و بسیاری دیگر از حوزوی‌های شناخته‌شده و کمترشناخته‌شده نقش مهمی در صحنه‌ی حیات اجتماعی ما ایفا می‌کنند. این نیروها در جامعه حضور داشته‌اند و باید نیز حضور داشته باشند. اینها سرمایه‌های اجتماعی بزرگی در جامعه‌ی ما هستند. در سطحی متافیزیکی، اثرگذاری آنها را نمی‌توان اثرگذاری تاریخی و تمدنی برای ظهور یک تمدن و تحول ژرف در تاریخ اسلام دانست اما در سطحی دیگر، در سطح میان‌مدت یا کوتاه‌مدت، در سطح اجتماعی و جامعه‌شناختی، به نظر من اینها نیروهای مهمی هستند و روشن‌فکران نباید آنها را نادیده انگارند یا با خشم و کینه با آنها مواجه گردند. اگر دو طرف به یکدیگر انتقادهایی نیز دارند، باید انتقادشان را در ساحت‌های فلسفی، کلامی، اصولی، حقوقی، فقهی و غیره مطرح کنند و نباید این مباحث را به مباحثی سیاسی و ایدئولوژیک که زمینه‌ساز ظهور خشونت است، تبدیل کنند.
