آنچه باید بدانید
شما همین حالا هم تجربه‌ی تفکر اخلاقی دارید، آن هم برای مدتی طولانی؛ در واقع، از وقتی کودکی بیش نبودید. کودکان عمیقاً درگیر قضاوت و پرسش‌گریِ اخلاقی‌اند: «عادلانه نیست!» «قول دادی!» «او تقلب می‌کند، چرا من نباید بکنم؟». و پرسش‌های اخلاقی‌شان اغلب پاسخ‌های آسانی ندارند، زیرا ما بزرگسالان هم معمولاً پاسخ آسانی برای پرسش‌های مرتبط با زندگی و رفتارمان نداریم.
پرسش‌های اخلاقی وقتی به میان می‌آیند که نوعی آسیب در آینده محتمل به نظر می‌رسد. حتی اگر بگوییم تصمیم گرفته‌ایم که هرگز به کسی صدمه نزنیم باز هم نمی‌توانیم از زیر بارِ پاسخ دادن به این پرسش‌ها شانه خالی کنیم. چنین کاری ناممکن است. وقتی فرزند خود را برای واکسن زدن به مطب دکتر می‌برید، او آسیب می‌بیند، نه فقط به دلیل دردی که تحمل می‌کند، بلکه به خاطر اضطراب و محرومیت از آزادانه بازی کردن در خانه. گاهی مجبورید که چند نفر از کارمندان خود را اخراج کنید، آن هم نه به دلیل خطایی که کرده‌اند، بلکه به دلیل وضع خراب کار، اما به‌رغم ضرورت، اخراج شدن به هر حال از نظر عاطفی و اقتصادی به آنها آسیب می‌رساند. از آنجا که نمی‌توان کاملاً از آسیب‌رسانی برکنار ماند، آسیب رساندن نمی‌تواند همیشه کاری نادرست باشد. گاهی ممکن است که از نظر اخلاقی موجه باشد. اما این از کجا معلوم خواهد شد؟
بسیاری از معضلات اخلاقی درباره‌ی اینکه چگونه می‌توان اخلاقی اندیشید یا عمل کرد، حل‌نشدنی به نظر می‌رسند. و شاید واقعاً چنین باشد. بنابراین، ممکن است وسوسه شویم که اخلاق را به کلی نادیده بگیریم یا کنار بگذاریم. در عین حال، نباید احساس کنیم که اخلاق چیزی نیست جز کلافی از پیچیدگی‌های حل‌ناشدنی. عامل اطمینان‌بخش این است که در بسیاری از موارد می‌توانید به روشنی بفهمید که چه کاری اخلاقی است. برای نمونه، واضح است که وقتی فرزند شما خدمات درمانیِ لازم را دریافت می‌کند، حتی اگر اغلب اضطراب، حس بیزاری یا دردی اجتناب‌ناپذیر داشته باشد و این عوارض منفی از انجام وظیفه‌ی شما به‌عنوان پدر و مادر ناشی شده باشد، باز هم کاری غیراخلاقی نکرده‌اید. اما در مواردی که ظاهراً حل‌نشدنی هستند چطور؟ آیا می‌توان راه‌حلی برای آنها یافت؟
این راهنما می‌تواند به شما کمک کند که درباره‌ی اخلاقِ نظام‌مند فکر کنید. قصد من بر این نیست که نشان دهم همه‌ی معماهای اخلاقی را می‌توان حل کرد. در واقع، من دلایلی در تأیید این فکر ارائه خواهم کرد که چنین نظریه‌های اخلاقیِ «کاملی» (که می‌توانند تکلیف هر معمای اخلاقیِ ممکن را به نحوی موفقیت‌آمیز مشخص کنند) احتمالاً در دسترسِ ما نیست. اما نظام‌مند فکر کردن می‌تواند این حس را به شما القا کند که در جای محکمی ایستاده‌اید؛ تفکر نظام‌مند می‌تواند مشکلات رویکردهایی را نشان دهد که درباره‌ی دستاوردهای اخلاق وعده‌هایی نامعقول می‌دهند، یا آن را دستِ کم می‌گیرند. از اخلاق نمی‌توان انتظار اثبات یا اطمینان داشت. اما می‌توانیم نظریه‌ها و رویکردهای اخلاقیِ پیشرو را از نظر میزان معقول و پذیرفته‌بودن با یکدیگر مقایسه کنیم. در اینجا به این رویکردها خواهیم پرداخت: اخلاق کمال‌گرا، فایده‌گرایی، کانت‌گرایی و نسبی‌گرایی. همچنین گزینه‌ی دیگری را نیز مد نظر قرار خواهیم داد که هم جذاب است و هم مغفول مانده است.
راه میانه‌روی و کمال را در پیش گیر
اخلاق کمال‌گرا ارزش را در جلوه‌ی کمالات اخلاقی می‌بیند، و می‌کوشد تا اخلاق را اساساً راهی برای پرورش شخصیتِ انسان بشمارد، به نحوی که شخص بتواند به شکلی فضیلت‌مند عمل کند. و در ارزیابی شخصیت یک فرد، نوعی واقعیت وجود دارد یا دست‌کم می‌تواند وجود داشته باشد، چون کمالات، آن‌طور که این نظریه‌پردازان بیان می‌کنند، ویژگی‌هایی اخلاقی‌اند که به شکلی عینی نیکو هستند و در همه‌ی فرهنگ‌ها به یکسان چنین‌اند، یعنی الگوهایی هستند که هر انسانی باید از آنها پیروی کند.
نظریه‌پرداز بزرگِ اخلاق کمال‌گرا در سنت غربی، ارسطو، نویسنده‌ی کتاب اخلاق نیکوماخوس، است. درک او از معنای اعتدال، نقشی محوری در تعریف او از فضیلت دارد. ارسطو می‌گفت که درباره‌ی هر خصوصیت اخلاقی نوعی حد اعتدال میان افراط و تفریط‌ها وجود دارد؛ برای مثال، اعتدالِ شجاعت در میان افراطِ جسارت و تفریطِ بزدلی قرار دارد. اعتدال، فضیلت را مشخص می‌کند. دیگر فضیلت‌هایی که ارسطو از آنها نام برده است، عبارت‌اند از خویشتن‌داری (در مقابل افراط عنان‌گسیختگی و تفریط بی‌احساسی)، سخاوتمندی (میان اسراف و خساست) و شوخ‌طبعی (میان ملال‌انگیزی و سخره‌گری). کسی که اخلاق فضیلت‌مند دارد، می‌تواند در مورد این صفات و نیز دیگر ویژگی‌های اخلاقی، اعتدال را به جا آورد و از افراط و تفریط بپرهیزد.
روایت ارسطو غنی، بصیرت‌بخش و ارزشمند است. اما فضیلت‌مند بودن به معنای ارسطویی با اخلاقی بودن کاملاً همساز نیست. برای نمونه، شوخ‌طبعی واقعاً فضیلتی اخلاقی نیست و بیشتر مهارتی اجتماعی است. از نظر ارسطو این توانایی، یعنی سرگرم کردن مصاحبان، بخش مهمی از سبک زندگیِ فضلیت‌مند بود، سبکی که او آن را بهترین نمونه‌ی مفهومی محوری در اندیشه‌ی خود، یعنی شکوفاییِ وجود انسان، قلمداد می‌کرد. اما بی‌تردید نمی‌توانیم رفتار کسی را که در فضاهای اجتماعی مهارت زیادی در حاضرجوابی ندارد غیراخلاقی بدانیم. (سوزان کین، نویسنده‌ی کتاب آرام: قدرت درون‌گرایان در جهانی که نمی‌تواند از سخن گفتن بایستد (۲۰۱۲)، احتمالاً حتی با این ایده مخالف است که برای شکوفایی در زندگیِ خود، باید حتماً جذابیت اجتماعی را به حد کمال برسانیم. او استدلال می‌کند که اشخاص درون‌گرا در کناره‌گیری از جمع شکوفا می‌شوند. آنها برای تأمل محتاج سکوت، تنهایی و زمان هستند تا بتوانند بهترین نسخه‌ی ممکن از خویشتن را نمایان کنند.) و آیا شجاعت همیشه فضیلت است؟ آیا ممکن است کسی در طلب نوعی هدف شرورانه، زندگیِ خود را به خطر اندازد و شجاع باشد؟
شکوفاییِ انسان در اندیشه‌ی ارسطو مستلزم سطح مشخصی از بهروزیِ جسمانی و اقتصادی است. این ضرورت جنبه‌ی دیگری را آشکار می‌کند که نشان می‌دهد نظریه‌ی کمال‌گرایانه‌ی ارسطو تعریف چندان مناسبی از اخلاقی بودن ارائه نمی‌کند. شخصی که به علت بیماری یا ناتوانی جسمی، دچار بداقبالی است، هیچ خطایی نکرده است و به علت بداقبالی‌اش غیراخلاقی نیست.
تصور کنید که ما فضیلت‌ها را به آن‌هایی که به روشنی با رفتار اخلاقی مرتبط هستند، محدود کنیم. مشکل بعدی این خواهد بود که اگر در مواردی این فضیلت‌ها با هم در تضاد باشند، اخلاق کمال‌گرا چگونه به ما خواهد گفت که چه باید کرد؟ مثلاً در زمانی که صفت صداقت با فضیلت مهربانی در تضاد است. و اگر فضیلت‌هایی مثل رعایت حال دیگران و سخاوت نسبت به آنها وجود دارد، بی‌تردید مراقبت از خویشتن هم فضیلت است. کسانی که فضیلتِ اخیر را قبول ندارند یا رعایت نمی‌کنند، در معرض این خطر قرار دارند که قدرِ خود را به درستی ندانند. مثل تضاد بین مهربانی و صداقت، دشوار می‌توان دانست که چگونه باید میان فضیلت‌های مراقبت از دیگران و خویشتن سازگاری ایجاد کرد.
پیامدهای اعمال خود را بسنج
تمایل به روالی روشن‌تر از اخلاق کمال‌گرا برای تصمیم‌گیری قابل درک است. فایده‌گرایی دقیقاً چنین روالی را ارائه می‌کند. این نظامی است که اخلاقی بودن یک عمل را از پیامدهایش تشخیص می‌دهد. گفتن اینکه یک عمل از نظر اخلاقی پذیرفتنی است، به معنای آن است که در مقایسه با سایر گزینه‌هایی که در یک زمان مشخص در دسترس شخص است، بهترین نتایج را در بر خواهد داشت. «بهترین نتایج» بر اساس میزان شادمانی حاصل از آن عمل، منهای میزان ناشادمانی‌ای که به وجود می‌آورد، محاسبه می‌شود. هدف اخلاق آن است که گزینه‌هایی را انتخاب کنیم که بیشترین شادمانی را ایجاد می‌کنند و بیشترین رنج و ناشادمانی را می‌کاهند.
کسانی که به دلیل ابهام از اخلاق کمال‌گرا ناراضی‌اند، می‌توانند به این ترتیب پاسخی برای این پرسش که چه باید کرد بیابند. هر انتخابی که در مجموع بهترین نتایج را در پی داشته باشد، همان است که فایده‌گرایی توصیه می‌کند. (در اینجا پاسخی معین وجود دارد زیرا دو گزینه به احتمال زیاد از نظر شادمانیِ کلی که ایجاد می‌کنند، با هم تفاوت دارند؛ اما این مورد نشان می‌دهد که فرد همیشه در موقعیتی نیست که در زمان عمل بداند کدام انتخاب بهترین نتیجه را در بر خواهد داشت).
بر فایده‌گرایان این نقد وارد است که دغدغه‌ی این دیدگاه مجموع شادمانی است، نه شیوه‌ی توزیع شادمانی. این می‌تواند بی‌عدالتی را در پی داشته باشد. بهترین نتیجه همچنین ممکن است حاصل اعمالی باشد که تعداد زیادی از افراد را بسیار شادمان می‌کند، اما هزینه‌ی آن را تعدادی اندک با رنجی فراوان پرداخت کنند. مثلاً برده گرفتنِ عده‌ای کم ممکن است به نفع اکثریت باشد.
اگر کار ما افزایش شادمانی و کاهش ناشادمانی از بهترین راه ممکن باشد، آیا نباید هر یک از ما بیش از آنچه معمولاً انجام می‌دهیم برای دستیابی به این هدف کارهایی بکنیم؟ پیتر سینگر، مشهورترین فایده‌گرای معاصر، می‌گوید که بله، در واقع باید کارهای خیلی بیشتری انجام دهیم. او در مقاله‌اش با عنوان «قحطی، ثروت و اخلاق» (۱۹۷۲) استدلال می‌کند که آن گروه از ما که در جوامع ثروتمند زندگی می‌کنیم، وظیفه داریم که به فقرا یا کسانی که در معرض آسیب‌های قابل پیشگیری هستند کمک کنیم، و برای این کار باید ثروتِ خود را تا حدی صرف کنیم که تنها اندکی بیش از کسانی باشد که رنجشان کاهش می‌یابد. اخلاقی نیست که ما در یک رستوران گران‌قیمت شام بخوریم. لذت گذرای آن غذا (بر حسب سطح کلیِ شادمانی و ناشادمانی) بسیار کم‌اهمیت‌تر از شادمانیِ ناشی از نجات زندگیِ کودکانی است که با اهدای آن پول برای تهیه‌ی پشه‌بند‌های ارزان‌قیمت می‌توانند از مالاریا نجات یابند. و چون در جامعه‌ی خودمان عده‌ای به علت نیاز به یک کلیه می‌میرند، می‌توانید با اهدای یکی از کلیه‌های خودتان کسی را از مرگ نجات دهید. بر اساس محاسبه‌ی فایده‌گرایانه این کاری است که باید انجام دهید.
بر این اساس، به نظر می‌رسد که در این نظریه اشکال بزرگی وجود دارد. آیا اخلاق واقعاً باید این قدر بر دیگرانی متمرکز باشد که از نظر مکان و زمان از ما دورند، و هزینه‌ی آن را باید برنامه‌ها، لذت‌ها، خانواده و دوستانِ ما بدهند؟ معمولاً میان اعمالی که اخلاقاً مقبول‌اند و اعمالی که حماسی یا الگو هستند، تمایز قائل می‌شویم. فایده‌گراییِ سینگر این تمایز را نادیده می‌گیرد و چیزی را که باید فداکاریِ حماسی به خاطر دیگران به شمار رود، وظیفه‌ای اخلاقی تلقی می‌کند. زیر سوال بردن چنین رویکرد سخت‌گیرانه‌ای به معنای آن نیست که ما شهروندان یا سیاست‌گذاران و دانشمندان، باید مسائلی مانند نابرابری در دارایی‌ها یا گرمایش زمین را نادیده بگیریم، بلکه به این معنی است که باید فردگراییِ ایثارگرانه‌ای را که سینگر طلب می‌کند، زیر سوال ببریم. بی‌تردید می‌توانیم راهی بینابینی بیابیم که بحران‌های جهانیِ زمانه‌ی ما را جدی می‌گیرد، و نیاز به اقدام جمعی برای رسیدگی به آنها را می‌پذیرد، بی‌آنکه از ما بخواهد زندگی و کارمان را عمدتاً بر این مسائل، یعنی رنجِ ناشی از شکست اخلاقی، متمرکز کنیم. نوشته‌ی سینگر را بخوانید، چون ایده‌های او تأثیرگذار و مهم بوده‌اند. اما آثار اپیکور را هم بخوانید.
نیکی نیازمند حسن نیت است
برخی تصور می‌کنند که مشکل در اینجا تمرکز بر پیامدهایی است که اغلب دانستن آنها ممکن نیست و از کنترل شخص خارج‌اند، در حالی که اخلاق واقعاً به نیت‌های شخصِ عامل ربط دارد. به گفته‌ی امانوئل کانت در کتاب بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق (۱۷۸۵)، تنها چیزی که بی‌قید و شرط نیک است، اراده‌ی نیک است. حتی اگر عمل شخص نتایج خوبی داشته باشد، اگر انگیزه‌ی آن نیتِ خیر نباشد، ارزش اخلاقی ندارد. دکان‌داری را که بقیه‌ی پولتان را صحیح به شما برمی‌گرداند چون می‌خواهد با مشتریانش منصفانه رفتار کند با کسی مقایسه کنید که بقیه‌ی پول را درست برمی‌گرداند زیرا می‌ترسد که اگر تقلب کند، گیر بیفتد. نتایج این دو عمل ممکن است یکسان باشد، اما کارِ دکان‌دار دوم ارزش اخلاقی ندارد، زیرا اگر مشتریِ آسیب‌پذیری را گیر بیاورد و مطمئن باشد که گرفتار نخواهد شد، احتمالاً تقلب خواهد کرد.
دیدگاه غیردوگانه‌باور فرض می‌گیرد که بعضی از اعمال (اما به‌هیچ‌وجه نه همه‌ی آنها) ممکن است از نظر اخلاقی نامعیّن باشند. در موارد نامعیّن، نمی‌توان به‌طور عینی تعیین کرد که یک عملِ مشخص از نظر اخلاقی قابل‌قبول است یا نه. چنین رویکردی ممکن است واقع‌گرایانه‌تر از نظریه‌های سنتی باشد که می‌خواهند همه‌ی اعمال انسانی را در یک یا دو مقوله‌ی استاندارد بگنجانند.
در اینجا نمی‌توانیم تمام پیچیدگی‌های اخلاق کانت را به طور کامل ارائه کنیم. بنابراین، بر دو ایده‌ی اصلی تأکید می‌کنیم. اول ایده‌ی عمومیت: برای اینکه عملی اخلاقاً مقبول باشد، نیت شخصِ عامل به آن باید به گونه‌ای باشد که اگر هر شخصِ دیگری در شرایط مشابه نیت مشابهی داشته باشد، عقلاً از نظر او قابل‌قبول باشد. کانت طرز کارِ این اصل را با مثال شخصی نشان می‌دهد که پولی را قرض می‌گیرد و قول می‌دهد که آن را بازپرداخت کند، بی‌آنکه واقعاً چنین نیتی داشته باشد. چنین شخصی بر اعتماد و اطمینان دیگران تکیه کرده است. اگر سابقه‌ی اعتماد به یکدیگر وجود نداشت، ضمانت‌های اجتماعی و موسساتی که به او اجازه می‌دهند پولی را قرض بگیرد، به وجود نمی‌آمدند. و اگر نیت خیانت در امانت به هنجار تبدیل شود، یعنی اگر همه مثل او عمل کنند، نظام اعتماد در هم خواهد شکست و او نخواهد توانست پولی قرض بگیرد. از آنجا که او نمی‌تواند عقلاً بپذیرد که همه به این صورت عمل کنند، نیتِ خود او برای ارائه‌ی وعده‌ی دروغ نیز عمومیت ندارد.
ایده‌ی دوم کانت این است که هر شخصی ارزشی ذاتی دارد. به دلیل ارزش ذاتیِ اشخاص، خطاست که با کسی طوری رفتار کنیم که گویا وسیله‌ای برای دستیابی به هدفی است. انجام چنین کاری به معنای بهره‌کشی خواهد بود. البته ما از افراد برای اهداف خود استفاده می‌کنیم و چنین کاری خطا نیست. یک مدیر کارمندانش را برای دستیابی به برخی اهداف تولیدی به کار می‌گیرد، و خودش نیز به نوبه‌ی خود مورد استفاده‌ی روسای خود است که می‌خواهند سود شرکت را تضمین کنند، و به همین ترتیب سایرین. این روابط می‌تواند بهره‌کشانه باشد، اگر در هر یک از این موارد، با اشخاص تنها به‌عنوان ابزارهای مفید رفتار شود. زیرا هیچ شخصی صرفاً نوعی ابزار نیست. عقیده‌ی برابری‌خواهانه‌ی کانت در مورد ارزش ذاتیِ همگان و کرامت همه‌ی افراد ــ کرامتی یکسان میان کارگران یک مزرعه و پادشاه کشور ــ در خور تحسین است.
اما هر دو ایده‌ی کانت به عنوان راهنماهایی برای عمل اخلاقی مشکلاتی دارند. معیار عمومیت ظاهراً بعضی اعمالی را که به روشنی از نظر اخلاقی قابل‌قبول‌اند غیراخلاقی قلمداد می‌کند (مثلاً صبح زود‌تر از خانه خارج شدن برای اجتناب از ترافیک). در عین حال، این ایده اعمالی را که به روشنی چنین نیستند قابل‌قبول قلمداد می‌کند (مثلاً تقلب، با نیتی که به دقت تنظیم شده: «فقط زمانی تقلب می‌کنم که مطمئن‌ام گیر نمی‌افتم، تا نظام اجتماع که توانایی‌ام در تقلب به آن وابسته است از هم نپاشد»). علاوه بر این، این قاعده‌ی کلی که هرگز نباید با دیگران صرفاً به‌عنوان ابزار رفتار کنیم، به شدت مبهم است. دقیقاً چه نوع رفتاری مصداق این رفتار است؟ ما برای کارهای خود همواره به آدم‌ها تکیه می‌کنیم، برای اینکه نامه‌های ما را برسانند، کالاهای لازم در خواروبارفروشیِ محل را عرضه کنند، اتوبوس را هدایت کنند و ما را به سرِ کار برسانند. آیا تکیه بر دیگران به معنای استفاده از آنها به‌عنوان ابزاری برای دستیابی به اهدافمان است، و اگر چنین است، چه چیزی سبب می‌شود که آن را استفاده‌ا‌ی صرفاً ابزاری از دیگران برای دستیابی به اهداف مذکور قلمداد کنیم؟ مشکلِ مهم‌تر در بستر روابط صمیمی به وجود می‌آید. ممکن است پیچیدگی‌های عاطفی‌ای وجود داشته باشد که عشق [رفتار غیرابزاری] و خشونت فیزیکی یا عاطفی [یعنی رفتار ابزاری] را با یکدیگر ترکیب کند. عشق به همسر احتمالاً به معنای آن است که با او به‌عنوان ابزارِ صرف رفتار نمی‌شود. اما خشونتِ هم‌زمان با همان همسر بی‌تردید از نظر اخلاقی قابل‌قبول نخواهد بود.
چالش نسبی‌گرایی
نظریه‌هایی که تا کنون به آنها پرداختیم، تنها نظریه‌هایی نیستند که فیلسوفان ارائه کرده‌اند و به بحث درباره‌ی آنها ادامه می‌دهند. برای آنکه تصویر کامل‌تری از این موضوع به دست آوردید، باید کتاب خوبی درباره‌ی اخلاق بخوانید، مانند کتاب راس شیفر-لندو با عنوان مبانی اخلاق (ویرایش پنجم، ۲۰۲۱). اما منصفانه است که بگوییم در میان متون فلسفه‌ی اخلاق، منتقدان کوشش‌هایی که خواسته‌اند روایتی ایجابی از اخلاق ارائه دهند که در مقام مجموعه‌ای از اهداف و اصولِ فراگیر بتواند تمایز اخلاقیِ میان اعمال صحیح و غلط را امکان‌پذیر کند، بیش از مدافعانشان بوده‌اند. در سال ۲۰۱۴، دیوید بورگت و دیوید جِی. چالمرز از فیلسوفان حرفه‌ای پرسیدند که چه نوع نظریه‌ای را قویاً تأیید می‌کنند. نتایج این نظرسنجی، که با عنوان «فیلسوفان چه باوری دارند؟» منتشر شد، نشان می‌داد که در وظیفه‌گراییِ اخلاقی کانت‌گرایی پیشتاز است، و فایده‌گرایی نقش اصلی را در میان نظریه‌های پیامد‌گرا بازی می‌کند: وظیفه‌گرایی اخلاقی ۲۵/۹ درصد؛ پیامدگرایی ۲۳/۶ درصد؛ اخلاق کمال‌گرا ۱۸/۲ درصد؛ بقیه ۳۲/۳ درصد.
یک واکنش طبیعی می‌تواند این باشد: «پس دارید می‌گویید که همه‌ی این نظریه‌ها مشکلات بزرگی دارند. و بعد از چند هزار سال بحث، هنوز هیچ توافقی وجود ندارد. پس بهتر است که از بحث و تفکر دست برداریم! هنوز نفهمیده‌اید که چیزی به‌عنوان روایتی عینی از اخلاقیات وجود ندارد؟»
اما دست برداشتن از بحث و تفکر هم مشکلات بزرگی دارد! این دیدگاه منفی که در اخلاق هیچ چیزی وجود ندارد که از نظر عینی درست باشد، خودش ادعایی فلسفی است که زیر ذره‌بین نقد قرار داشته، درست همان‌طور که روایت‌های مثبت چنین‌اند. و این دیدگاه هم موقعیت چندان خوبی ندارد.
فرض کنید که می‌خواهیم هر گونه اخلاق فراگیر یا عینی را انکار کنیم و باور داشته باشیم که تنها اخلاقیاتِ موجود در فرهنگ‌های مختلف وجود دارند. اگر فرهنگی عملی را تأیید می‌کند، آن عمل برای آن فرهنگ درست است. اگر آن عمل در فرهنگ دیگری تأیید نشود، در آن فرهنگ نادرست است. و بیش از این چیزی نمی‌توان گفت. هیچ اخلاق عینیِ فراگیری وجود ندارد که بتواند میان این اختلاف نظرها داوری کند. اخلاق همان چیزی است که هر فرهنگ خاص می‌گوید. این نسبی‌گراییِ اخلاقی است، دیدگاهی که از دیرباز در میان دانشجویان شایع بوده است.
قبل از آنکه به شما بگویم ما فیلسوفان معمولاً به دانشجویان معتقد به این نوع نسبی‌گرایی، چه نقدی داریم، اجازه دهید اذعان کنم که انگیزه‌ی احتمالیِ این دانشجویان در انتخاب نسبی‌گرایی و تبدیل آن به توجیه رایج اخلاقیاتشان، از جنبه‌ای درست است. آنها اغلب فهمیده‌اند که باورهایی که در کودکی به آنها القاء شده، خواه در مورد دین و سیاست و خواه در مورد آنچه اخلاقاً درست و نادرست است، مورد قبول همگان نیست. آنها می‌دانند که این باورها را به شکلی غیرانتقادی پذیرفته‌اند. تا اینجا مشکلی نیست. حالا آنها به متفکران انتقادیِ خوبی تبدیل شده‌اند. و اگر به فرهنگ رایج سیاسی یا به گروهی قومی تعلق داشته باشند، معمولاً از سوابق فرهنگ یا گروه خودشان آگاه‌اند و می‌دانند که چطور با دیگران خودبرتربینانه و بهره‌کشانه برخورد شده است. این دانشجویان چنین خودبرترپنداریِ اخلاقی، و جنگ‌ها، بهره‌کشی‌ها و جنایت‌های ناشی از آن را به‌درستی تشخیص می‌دهند و محکوم می‌کنند.
با وجود این، نقدی بسیار قوی بر نسبی‌گرایی وارد است. صرفاً به این دلیل که فرهنگِ عاملان نسل‌کشی چنین کاری را اخلاقی می‌داند، نمی‌توان نسل‌کشی را اخلاقی تلقی کرد؛ همان‌طور که ختنه‌ی زنان که امکان لذت جنسی را برای همیشه از دختران جوان سلب می‌کند، صرفاً به دلیل فرهنگ پدرسالارانه‌ای که خواهان آن است، نمی‌تواند از نظر اخلاقی قابل‌قبول باشد. نه تنها افراد بلکه جوامع می‌توانند راهِ خود را گم کنند و در مسیرهایی گام بردارند که به‌شدت نادرست است.
علاوه بر این، دانشجویانی که از فرهنگِ خود انتقاد می‌کنند و روش‌ها و رویکردهای آن فرهنگ را خودبرتربینانه و پدرسالارانه می‌دانند واقعاً نسبی‌گرا نیستند. شخص نسبی‌گرا بنا به تعریف باید بپذیرد که باورهای فرهنگی‌اش از نظر اخلاقی درست‌اند! به نظر می‌رسد که آنچه این دانشجویان واقعاً بدان باور دارند برابریِ اخلاقی و حقوق بشر در مقام اصول اخلاقیِ فراگیر است.
جایگزینی غیردوگانه‌باور
فایده‌گرایی و کانت‌گرایی هر دو فرض می‌کنند که مسئله‌ی اخلاقی بودن یک عمل را می‌توان به شکلی دوگانه‌باورانه طبقه‌بندی کرد: یک عمل یا از نظر اخلاقی قابل‌قبول است یا غیرقابل‌قبول. دیدگاه غیردوگانه‌باور فرض می‌گیرد که بعضی از اعمال (اما به‌هیچ‌وجه نه همه‌ی آنها) ممکن است از نظر اخلاقی نامعیّن باشند. در موارد نامعیّن، نمی‌توان به‌طور عینی تعیین کرد که یک عملِ مشخص از نظر اخلاقی قابل‌قبول است یا نه. چنین رویکردی ممکن است واقع‌گرایانه‌تر از نظریه‌های سنتی باشد که می‌خواهند همه‌ی اعمال انسانی را در یک یا دو مقوله‌ی استاندارد بگنجانند.
برنارد گرت در کتاب اخلاق مشترک: تشخیص آنچه باید انجام دهیم (۲۰۰۴) نظریه‌ای غیردوگانه‌باور ارائه می‌کند که بر قوانین اخلاقیِ رایج مبتنی است. رویکرد گرت کار را از اخلاق متداول آغاز می‌کند، یعنی با قوانینی که می‌توان ادعا کرد فراگیرند مانند «قتل مکن»، «تقلب نکن»، «به وعده‌های خود عمل کن»، اما با این قید که این قوانین در عین حال معمولاً می‌توانند استثنائاتی داشته باشند، مثلاً کشتن کسی در دفاع از جانِ خود. عمل غیراخلاقی عملی است که بدون توجیه مشخصی یک یا چند مورد از این قوانین را نقض می‌کند. اما چنین تخطی‌هایی از قوانین اخلاقی (مانند استثنای قتل در دفاع از جان خود) را می‌توان از نظر اخلاقی توجیه کرد. روال تصمیم‌گیریِ گرت برای تشخیص مواردی که تخطی‌های موجه از قوانین به شمار می‌روند، مشتمل بر توجه به این پرسش است که آیا اشخاص بی‌طرف و خردمند حاضرند بپذیرند که به طور عمومی اعلام شود که این قانون را هر کسی در شرایط اخلاقیِ مشخص و مشابه می‌تواند نقض کند؟ گرت فکر می‌کند که میان چنین اشخاصی توافق عمومی وجود خواهد داشت مبنی بر این که بعضی از اعمال (مانند بیدار شدن در صبح و لباس پوشیدن) از نظر اخلاقی قابل‌قبول‌اند زیرا هیچ قانون اخلاقی‌ای را نقض نمی‌کنند، و نیز توافق خواهند کرد که برخی اعمال دیگر، هرچند قوانین اخلاقی را نقض می‌کنند اما معمولاً تخطی‌هایی قابل‌قبول از قوانین به شمار می‌روند، مثلاً پزشکی که به وعده‌ی خود مبنی بر ملاقات همکارش برای صرف ناهار وفا نکند، به این دلیل که بر سر راه با مصدوم حادثه‌ای مواجه شده که نیازمند کمک درمانیِ فوری است.
نظریه‌ی گرت از نسبی‌گراییِ اخلاقی پرهیز می‌کند، زیرا روال تصمیم‌گیری‌اش مرزهایی مشخص برای اکثر رفتارها فراهم می‌کند که به طور عینی یا اخلاقاً درست یا نادرست‌اند. شرکت‌کنندگان در مشورت مورد نظر گرت، همگی توافق خواهند کرد که از نظر اخلاقی ناهار خوردن قابل‌قبول، و کشتن کسی به خاطر پولش نادرست است. این روایتِ گرت بنیادی عینی برای نقد اخلاقیِ بعضی از باورها و رفتارهای فرهنگی فراهم می‌کند، کاری که نسبی‌گرایان نمی‌توانند انجام دهند. برای نمونه، تلاش برای توجیه کشتار توتسی‌ها در نسل‌کشیِ رواندا با انگیزه‌ی نفرت قومیتی انجام می‌شد، و چنین انگیزه‌ای این قبیل توجیه‌گران را از معیار بی‌طرفی‌ای که گرت برای تصمیم‌گیریِ اخلاقی ضروری می‌داند، محروم می‌کند.
اما در بعضی موارد اشخاص بی‌طرف و خردمند در فرایند تصمیم‌گیریِ فرضیِ گرت درباره‌ی اینکه آیا عملِ ناقض یکی از قوانین اخلاقی قابل‌قبول است یا نه، با یکدیگر توافق ندارند. در چنین مواردی، عمل موردنظر از لحاظ اخلاقی نه بدون وجه درست است و نه بدون وجه نادرست. این عرصه‌ای نامعیّن است که نشان می‌دهد دیدگاه گرت ماهیتی غیردوگانه‌باور دارد. (برخی از طرفداران اخلاقِ کمال‌گرا نیز می‌توانند غیردوگانه‌باور باشند، اما نظریه‌ی گرت مشخصاً روال روشن‌تری برای تشخیص اعمال اخلاقی دارد و در وهله‌ی اول اخلاق را با دستیابی به کمال فردی مرتبط نمی‌کند، بلکه آن را با احتراز از آسیب‌های غیرضروری مرتبط می‌سازد).
پرسش این است که از نظر گرت چه درصدی از اعمال از نظر اخلاقی نامعیّن‌اند. هر چه این درصد بیشتر باشد فایده‌ی نظریه‌ی او به‌عنوان راهنمایی برای حل معضلات اخلاقی کمتر خواهد بود. در نتیجه، این رویکرد نیز مثل همه‌ی دیگر رویکردها، عاری از عیب و ایراد نیست. اما این رویکرد یکی از مسیرهای پرشمارِ پیشرفتِ مستمر نظریه‌ی اخلاقی است.
برگردان: پویا موحد
تیم تریپلت دانشیار فلسفه در دانشگاه نیو همپشایر و نویسنده‌ی کتاب گفت‌وگویی فلسفی میان منتقدان و مدافعان اخلاق (۲۰۱۴) است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:
Timm Triplett, ‘How to think about ethical dilemmas’, Psyche, 27 September 2023.
