یک سال و نیم پیش، در روزهای پایانیِ شهریورماه ۱۴۰۱، حرکتی اعتراضی علیه نظام مستقر جمهوری اسلامی در ایران شکل گرفت که نه تنها در تاریخ معاصر ایران یگانه بود، بلکه در جهان قرن بیستویکم نیز به سختی می‌توان در زمینه‌ی حمایت جهانیان همتایی برای آن یافت. در صد‌روزگیِ این حرکت در نوشته‌ای آوردم که خیزش اعتراضی که با شعار «نه به حجاب اجباری» آغاز شد و با شتابی چشمگیر به جنبشی اعتراضی-انقلابی فرا روئید، و خواست سرنگونیِ نظام جمهوری اسلامی را مطرح کرد، سرِ آن دارد که در تداوم حرکت انقلابی‌اش، زمینه‌های یک انقلاب تمام‌عیار را پی‌بریزد. در آن نوشته پس از برشمردن پنج شناسه‌ی جنبش «زن-زندگی-آزادی»، از چالش‌های پیشاروی جنبش یاد کردم و آوردم که این جنبش برای تحقق اهدافِ خود با نشیب و فرازهایی روبهرو است. به سرکوب بی‌امان حکومت میلیتاریستیِ فقیه‌سالار اشاره کردم و همچنین اینکه جنبش نتوانسته از طرح شعارهای سلبی به بیان شعار ایجابی برسد. در این زمینه به نیاز جنبش به داشتن منشور رسیدم. اشاره به داشتن منشور بر این فرض غلط استوار بود، که جنبش صاحب بینش است و حال باید به تدوین منشور پرداخت. بینش یعنی اصول راهنما برای رسیدن به نتایج مطلوب. اصولی که قادر است مردمان را برای ایجاد تغییرات قابل توجه در جامعه، برانگیزد و بسیج کند و منشور یعنی داشتن برنامه‌ای راهبردی که مراحل مشخص، اقدامات و نقاط عبور لازم برای دستیابی به بینش جنبش اجتماعی را شرح دهد.
یک‌سال‌ونیم از آغاز جنبش مهسا (ژینا) می‌گذرد، و امروزه میهنمان شاهد گسترش شکل‌های جدیدی از تجربه‌ی نافرمانیِ اجتماعی-مدنی است. نافرمانیِ اجتماعی-مدنی‌ای که رفته رفته می‌رود تا به‌گونه‌ی چرخش بزرگ فرهنگی در‌آید. چرخشی که در تاریخ معاصر ایران یگانه است و گزافه نیست که از آن با نام انقلاب فرهنگی یاد کنیم. تنها کافی است نیم‌نگاهی به بهانه‌هایی بکنیم که مردمان با تکیه به آن‌ها، هنجارهای بنیادین فرهنگیِ نظام اسلامی را به چالش می‌گیرند. از سوی دیگر، حکومت میلیتاریستی فقیه‌سالار، به‌رغم تمام ادعاها، رجزخوانی‌ها و تهدید‌هایش نشان داده است که قادر به مقابله با نافرمانیِ اجتماعی-مدنی نیست و ناتوان از «جمع کردن» آن. شکاف میان مردم و حکومت هر روز عمیق‌تر می‌شود. حکومت رجز می‌خواند و تهدید می‌کند، و مردم راه خود می‌روند.
به دیده گرفتن شکل‌های تازه‌ی نافرمانیِ اجتماعی-مدنی از سوی مردمان، ما را اما از پاسخ دادن به این پرسش معاف نمی‌کند که چرا خیزش پرشتابِ مهسا و جنبش «زن-زندگی-آزادی»، در راه ناهمواری که گام گذاشته بود، نتوانست شتاب آغازینش را همچنان حفظ کند و به گونه‌ای فرو نشست و دوباره در شکل نافرمانیِ اجتماعی-مدنی جان گرفت؟ تلاش برای پاسخ دادن به این پرسش را با اشاره به چند انگاشت آغاز می‌کنیم. انگاشت‌هایی که به فراوانی در مباحث مربوط به جنبش‌های اجتماعی، در میهن، منطقه و جهانمان آمده است.
از نافرمانی اجتماعی-مدنی به جنبش برای تغییرانقلابی، راهی نه چندان هموار
در جامعه‌شناسی سیاسی، دو مفهوم یا انگاشت نافرمانی اجتماعی و نافرمانی مدنی در کاربردشان اغلب همپوشانی دارند و بسیاری، اغلب در گفتار و نوشتارشان، جابه‌جا، آن‌ها را به کار می‌برند. تفاوت بین این دو انگاشت بیشتر بر زمینه‌های کاربردی آن استوار است. نافرمانی اجتماعی به رفتاری اشاره دارد که انسان، یا گروه‌های انسانی با هدف مخالفت یا اعتراض به قوانین، مقررات، سیاست‌ها، یا هنجارهای اجتماعی پیشه می‌کنند. این رفتار در به چالش کشیدن نظم اجتماعی است و می‌تواند موارد گسترده‌ای از جمله نابرابری جنسیتی، پوشش اجباری، محرومیت از برخورداری از ابتدایی‌ترین حقوق معیشتی و زیستی، تبعیض قومی، نگرانی‌های زیست‌محیطی، و از این دست را دربرگیرد. نافرمانیِ اجتماعی همیشه مستقیماً علیه قانون نیست؛ گاه می‌تواند علیه هنجارهای اجتماعی باشد که در قانون کدگذاری نشده‌اند. هنجارهایی که از راه عرف‌های اجتماعی به‌طور گسترده‌ای اجرا یا اعمال می‌شود.
نافرمانیِ مدنی اما به شکل خاص سرپیچی از پاره‌هایی از قوانین یا احکام دولتی و بی‌اعتنایی به آن‌ها است. نافرمانی مدنی گونه‌ای مشارکت سیاسی است که امروزه بر بنیاد پرهیز از خشونت استوار است. هدف آن، ایجاد تغییرات قانونی یا سیاستی از راه نمایش نابرابری‌ها یا تبعیض‌ها است. در این نمایش، بینش برای تغییر، البته به گونه‌ای محدود و نه همیشه بنیادین نیز وجود دارد.
اگر هدف مشترک هر دو شکل از نافرمانی، اعتراض به وضع موجود و تلاش برای تغییر شرایطی است که نابرابرانه یا غیراخلاقی تلقی می‌شود، نافرمانی اجتماعی را اما می‌توان سکوی پرش به نافرمانی مدنی دانست. نافرمانی مدنی در تحول و تطور خود می‌تواند به سطح جنبش اجتماعی برسد یا در شکل ناجنبش باقی بماند.
نافرمانی مدنی نیز در جایگاه خود، این توانایی را دارد که در پیگیری‌اش به جنبش اجتماعی برسد. گاه این توانایی نخست خود را در خیزشی اجتماعی یا سیاسی نشان می‌دهد و سپس به شکل جنبش اجتماعی برای تغییر درمی‌آید. حرکت آگاهانه و سامان‌یافته‌ی شماری بزرگ از مردمان برای ایجاد تغییری مطلوب یا جلوگیری از تغییری نامطلوب. جنبش اجتماعی می‌تواند مطالبه‌محور یا خواهان نفی کامل شرایط موجود باشد. گذار از جنبش مطالبه‌محور به جنبش برای تغییر بنیادین، یا انقلاب، راهی است نه چندان هموار، بی هیچ ضمانتی برای رسیدن به هدف. جهش به سطح جنبش برای تغییر بنیادین، بیش و پیش از هرچیز نیاز به بینش برای تغییر بنیادین دارد.
پیش از پرداختن به مفهوم بینش، در پرتو مفاهیمی که در بالا به آن‌ها اشاره رفت، نگاهی به تجربه‌ی حرکت اعتراضی-انقلابیِ «زن-زندگی-آزادی» بکنیم. حرکتی که در اعتراض به قتل حکومتی مهسا (ژینا) شکل نافرمانی اجتماعی گرفت، به نافرمانی مدنی رسید، جنبش اجتماعی علیه حجاب اجباری را ساخت، و در ادامه‌اش پرشتاب به طرح سرنگونی جمهوری اسلامی رسید. طرح سرنگونیِ جمهوری اسلامی اما گام نهادن در مسیری بسیار ناهموار بود که می‌رفت، و همچنان می‌رود، تا به شکل جنبش اجتماعی برای تغییر بنیادین در نظام حکمرانی ایران برسد. شعارهای جنبش علیه حجاب اجباری، نخستین گام برای رسیدن به تدوین بینش انقلابی بود. این جنبش در همان محدوده‌ی مبارزه با حجاب اجباری توانست جامعه‌ی متکثر را، از هر تبار و آیین و قوم و طبقه‌ای گرد هم آورد. آن زنی که روسری‌اش را در آتش می‌انداخت، از زنی که کنارش همان کار را می‌کرد، نمی‌پرسید خداباوری یا نه؟ دین‌باوری یا نه؟ مسلمانی یا بهائی یا مسیحی؟ کردی یا بلوچ؟ ترکی یا گیلک؟ کارمندی یا دانشجویی یا کارگر؟
اما چرا این خیزش و گام نهادن در راه ناهموار نتوانست شتابِ آغازین را حفظ کند؟ به داوریِ این قلم، دلیل آن تنها سرکوب بی‌حد و مرز حاکمیت نبود. در بی‌حد و مرز بودن اعمال سرکوب از سوی حکومت‌های مستبد، چه تمامیت‌خواه و چه غیر، و سرکوب از هر گونه‌اش، تردید نیست. اما آنچه به جبهه‌ی مخالفان وضع موجود باز می‌گردد، نیاز به بینشی است که لازمه‌ی تغییر سیاسی-اجتماعی است. جنبش مهسا نشان داد که جنبش فاقد بینش لازم برای تغییر بود.
بینش چیست و منشور کدام است؟
خواست دگرگونی‌های بنیادین، اغلب پاسخی است به نابرابری‌ها، تبعیض‌ها یا حاکمیت نظام‌های سرکوبگر و برای رهایی و آزادی. بینش برای تغییر به معنای داشتن دیدگاه و شناخت عمیقی از مسائل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی است که می‌تواند به شکلی نوآورانه و تحول‌آفرین، در فرایند تغییر ساختارهای اجتماعی و سیاسی دخالت کند. بینش انقلابی، به نوعی دیدگاهی است که از موقعیت فعلی و مشکلات جاری فراتر می‌رود و به دنبال پیدا کردن راهکارهای نوین و پیشرو برای تغییر یا اصلاح اجتماعی است. از این‌رو بینش به جذب و الهام بخشیدن به دیگران برای پیوستن به انقلاب کمک می‌کند. روایتی قانع‌کننده و تصویری امیدوارکننده از آنچه آینده می‌تواند باشد را ارائه می‌دهد. زمانی که مردم بتوانند دنیای بهتر یا تغییر معناداری را که با ارزش‌ها و آرزوهایشان همسو باشد تصور کنند، پیوند عمیق‌تری با یکدیگر خواهند داشت.
بینش به‌عنوان یک بیانیه‌ی گسترده، الهام‌بخش و نو است که اصول و ارزش‌های اصلیِ جنبش را مشخص می‌کند. به جنبش احساسِ هدف و جهت می‌دهد و به اهداف کلان و ایدئال‌های بلندمدت اشاره دارد. اهدافی که جنبش اجتماعی به دنبال دستیابی به آن‌ها است. بینش نمایانگر وضعیت آینده‌ی تغییر اجتماعی است که جنبش به تحقق آن امیدوار است. بینش معمولاً تصویری از نظام اجتماعی و سیاسی‌ای را به دست می‌دهد که بسیج مردمی مصمم است به آن برسد. تصویری مانند برابری همراه با شایسته‌سالاری، عدالت اجتماعی، مقابله با هرگونه تبعیض، حقوق جهانشمول بشر، پایداری محیط‌زیست یا هر هدف اجتماعی یا سیاسی دیگر. بینش معمولاً نو است، بی‌زمان است و ممکن است شامل مراحل عملی یا زمان‌بندی‌های خاص نباشد، بلکه به‌عنوان چراغ راهنمایی عمل می‌کند که افراد را به کار برای تغییر مطلوب ترغیب می‌کند.
انقلاب به بینش نیاز دارد زیرا تغییرات و تحولات انقلابی نیازمند شناخت عمیقی از موقعیت کنونی و مشکلات جامعه است. بینش انقلابی امکان می‌دهد تا عوامل مؤثر در نظم کهن و کاستی‌های آن را بشناسیم، و راهکارهایی را برای تغییرات اساسی و ریشه‌ای ارائه دهیم. بینش انقلابی به نگاه نوآورانه و خلاق نیاز دارد. زمانی که انقلاب با مسائل پیچیده و چالش‌برانگیز روبهرو می‌شود، نیاز به دیدگاه‌های نوین و روش‌های تازه‌ای برای حل مشکلات و دستیابی به هدف‌های انقلابی بیشتر می‌شود. بینش انقلابی قادر است به ایجاد تغییرات نوآورانه، ابتکارات خلاقانه و ایده‌های تحول‌آفرینی کمک کند که برای تحقق اهداف انقلابی ضروری است. در نبود بینش، زمینه برای گسترش پراکندگی و بی‌نظمی در جنبش انقلابی فراهم می‌شود.
یاد کردنی است اما که همه‌ی انقلاب‌ها با بینشی کاملاً شکل‌گرفته آغاز نمی‌شوند. جرقه‌ی کوچک اعتراض به نابرابری‌ها، تبعیض‌ها و برخورداری از رهایی و آزادی تن و اندیشه، نطفه‌ی شکل‌گیری بینش را فراهم می‌آورد. در کوره‌ی نافرمانی‌های اجتماعی و مدنی سرخ می‌شود، با گذشت زمان، بسته به شتاب جنبش، قوام می‌گیرد، منسجم می‌شود و در شکل نقشه‌ی راه، راهی پر پیچ‌وخم، تحولات انقلابی خود را بازمی‌نمایاند.
منشور اما یک سند عملی و اقدامی است که رویکرد ساختاری برای تبدیل بینش به واقعیت را فراهم می‌کند. این سند جزئیات فعالیت‌ها، کارزارها و راهبردها را برای ایجاد تغییر شرح می‌دهد. منشور شامل زمان‌بندی، منابع لازم، مسئولیت‌ها و شناسه‌های عملکرد اصلی برای اندازه‌گیریِ پیشرفت است. این ممکن است شامل تنظیم اهداف کوتاه‌مدت و میان‌مدت باشد که تحقق بینش کلان را نزدیک‌تر کند. منشور ممکن است متأثر از شرایط تغییر کند، اجازه‌ی انعطاف در پاسخ به چالش‌ها و فرصت‌های در حال تغییر را می‌دهد، اما به‌ذات مرتبط با بینش است و عملکردش سازمان‌دهیِ اهداف بینش است.
جان کلام اینکه، بینش اهداف نهایی و جهت جنبش اجتماعی را تعیین می‌کند، در حالی که منشور مراحل و برنامه‌های خاص لازم برای دستیابی به تغییر و ایجاد جامعه‌ای مطلوب را شرح می‌دهد. هر دو برای موفقیت یک جنبش اجتماعی ضرورند، چرا که بینش انگیزه‌بخش است و منشور چارچوب عملی برای دستیابی به تغییر اجتماعیِ مطلوب را فراهم می‌کند. در پیوند با یکدیگر، آن‌ها زمینه را برای بسیج و توانمندیِ مردمان برای تغییر سیاسی-اجتماعیِ معنا‌دار فراهم می‌کنند.
از نمونه‌های برجسته‌ای که تفاوت میان بینش و منشور را به روشنی داد و بینش را، مقدم بر منشور گرفت، انقلاب آرام (مخملین) چکسلواکی در پایان سال ۱۹۸۹ بود. مخالفان نظام حاکم تلاش کردند که کانون مبارزه را پایان دادن به نظم کمونیستی بگیرند. این تلاش، تنوع وسیعی در طیفی از دیدگاه‌های سیاسی ــ لیبرال، سوسیال دموکرات، دموکرات مسیحی، محافظه‌کار و ملی‌گرا ــ را در بر گرفت. دیدگاه‌هایی که ضمن مناظره‌های پیگیر، که نشانه‌هایش را در سامیزدات(دست‌نوشته‌های ممنوعه‌ی خانگی) می‌شد یافت، همچنان بر همگراییِ جمعی پای می‌فشرد. تنوع اهداف و حتی شکل مقاومت، همه در پرتو مبارزه با نظام حاکم تعریف می‌شد و از همین رو در ستیزشان با حکومت کمونیستی به طرح جدایی چک و اسلواکی، آنچه که بعدها به شکل مسالمت‌آمیز پیش آمد، نیز نپرداختند. افزون بر این، معترضان چکسلواکی با تجربه‌ای که از بهار پراگ ۱۹۶۸ به دست آورده بودند، به دنبال طرح انگاشتی تازه و تجربه‌نشده برای آینده‌ی چکسلواکی بودند. نو بودن طرح برای آینده، یکی از عناصر جادوییِ آمده در بینش است. و سرآخر اینکه در تلاش برای جلب حمایت جهانی، همسنگ حمایتی که بخش‌هایی از جهان از مردم آفریقای جنوبی برای مبارزه با تبعیض نشان داد، خواهان دخالت غرب یا شرق، شمال یا جنوبِ جهان، در کارزارِ خود نبودند.
اما منشور معترضان چکسلواکی که نخست با نام «منشور ۱۹۷۷» منتشر شد، خواست‌هایی را برای عقب راندن گام به گام حکومت حزب کمونیست مطرح می‌کرد. خواست‌هایی که به مرور بر شمار آن‌ها افزوده می‌شد. بودند خواست‌هایی در منشور که شماری از معترضان با آن همدلی نداشتند، ولی این تفاوت در مفاد منشور به معنای گسست پیوندشان با بینش ملی نبود.
به ایران بازگردیم و از حضور بینش در دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی یاد کنیم.
بینش در دو انقلاب
انقلاب مشروطیت محصول جنبشی بود که در تاریخ معاصر ایران آن را با نام «نهضت ملی ایران» می‌شناسیم. نهضتی که بیش از پنجاه سال مانده به انقلاب مشروطیت، از شانه‌ی تجددخواهیِ دوران امیرکبیر، با دو بال آزادی و ترقی به پرواز درآمد، از دشت دوران اصلاحات عصر سپهسالار گذشت، در کوهپایه‌های اندیشه و عمل اعتراضی پایان دوران ناصری سینه سرخ کرد و با انقلاب مشروطیت به قله رسید. این جنبش با اشکالی گونه‌گون از نافرمانی اجتماعی از نخستین سالهای عصر ناصری شکل گرفت و در سالهای پایانیِ آن عصر شکل مدنی گرفت و صاحب بینشی منسجم شد.
هرچند هدف بلافصل جنبش مشروطیت و نمادش، انقلاب مشروطیت، برپاییِ حکومت قانون بود از طریق داشتن مجلس نمایندگان ملت، اما حاصل جنبش مشروطیت انقلاب فرهنگی‌ای بود که بنیان‌های ذهنیِ جامعه‌ی ایران را دگرگون کرد و تمدن تازه‌ای را پدید آورد. تمدنی با طرح سه شناسه که جان‌مایه‌ی بینش انقلاب مشروطیت شد:
نخست: طرح تجدد و جان‌مایه‌اش، یعنی فردیت، خودمختاری فردی و خرد نقاد. هم در گفتمان سیاسی مشروطه و هم در ادبیات مشروطیت این طرح تجدد را می‌بینیم.
دوم: جان دادن به مفهوم تازه‌ای از ملت. ملت صاحب حقوق و نیمه‌ی دیگر ملت-دولت نوین. ملت شهروند در برابر امت و رعیت.
سوم: به چالش کشیدن سیاست و دیانت حاکم. سیاست حاکمیت مستبد خودسرانه و دیانت صاحب‌امتیاز شریعت‌زده. پایه‌ریزی حاکمیت سیاسی قانونمند مستقل از شرع. حاکمیت سیاسیِ قانونمند عرفی که در آن به نقل از یوسف‌خان مستشار‌الدوله‌ی تبریزی، «منشأ قدرتِ دولت اراده‌ی مردم است.»
یادداشتی از علی اکبرخان دهخدا در روزنامه‌ی صوراسرافیل دوران طلاییِ مشروطه شامل هر سه شناسه است. در روزنامه‌ی صوراسرافیل که بر پیشانی‌اش شعار «حریت، مساوات، اخوت» دیده می‌شد، چنین می‌خوانیم:
اعانت و کمک هیچ پادشاه رعیت‌پرور، هدایت و راهنماییِ هیچ مقتدی‌الانام و ارشاد و همت هیچ پیر طریقت به قدر یک خردل در تهیه و تدارک لوازم ترقی و کمک بشری معنی نخواهد داشت. فقط واگذاردن انسان را به خود او برای پیرویِ طریق ترقیِ خود و یافتن راه کمال نفس کافی است. تنها خواهشی که از هر رئیس روحانی و جسمانی باید کرد این است که بعد از این لازم نیست نه به زور چوب نه با تجشم [رنج] استدلال و نه به تازیانه‌ی طریقت، کمال منتظره‌ی ما را به ما معرفی فرمایید. شما فقط اجازه بدهید که ما در تمیز و تشخیص کمال خودمان بشخصه مختار باشیم و بعد از آن قدغن فرمایید که هواخواهان ترقیِ ملت طریق و راه آن را در روی ما سد نکنند.[1]
اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی مشروطیت، سلطنت را امانتی می‌دانست که به موهبت الهی، یعنی همان فر ایزدی به شخص پادشاه رسیده است. اگر پیش از فرهنگ تمدنی مشروطه، فر ایزدی از پر قنداق نصیب حاکمان می‌شد، در اندیشه‌ی ترقی و حکومت قانون مشروطیت، این ملت بود که با رأی خود به فر ایزدی مشروعیت می‌بخشد. فر ایزدی بدون عاملیت ملت نصیب کسی نمی‌شد.
میراث پادشاهی هم با رأی ملت بود که میراثی ماندگار شد. مشروطه‌خواهان بر این اصرار داشتند و در اصل پنجاه و هفتم متمم قانون اساسی آوردند: «اختیارات و اقتدارات سلطنتی فقط همان است که در قوانین مشروطیت حاضره تصریح شده است.» پادشاهی که تن به مشروطیت نداد، سزاوار سلطنت نیست. با تکیه به همین اصل بود که مجلس دوم به خلع محمد علی شاه از سلطنت رأی داد و تاج پادشاهی را از او پس گرفت. این نبود مگر اصرار بر عاملیت ملت که به سلطنت پادشاه مشروعیت می‌بخشد. عاملیت ملت و نه جایگاه ممتاز پادشاه و حمایت اهل شریعتِ حامی او.
اما راه دراز بیش از پنجاه ساله‌ی نهضت مشروطیت، راهی هموار نبود. نه سیاست مستبد به آسانی تسلیم می‌شد و نه دیانت جزم‌اندیش. قانون اساسی نوشته شد و مجلس شورای ملی آغاز به کار کرد، اما محمد علی شاهِ تازه‌به‌سلطنت‌رسیده همچنان سودای استبداد داشت. به دکتر خلیل خان اعلم‌الدوله، پزشک مظفرالدین شاه، نیز متوسل شد تا شهادت بدهد که امضای قبول مشروطیت از سوی پدر، بی‌اعتبار است، چرا که در بستر بیماری انجام شده. به این کار موفق نشد و حکم به بمباران مجلس داد.
از سوی دیگر، اهل دیانت را داشتیم که مردم برایشان حکم گله‌ی گوسفندی را داشت که حاکم یا فقیه باید بچراندشان. نظام‌العلمای تبریزی، از فقیهان دوران می‌نوشت:
تکلیف مردم، فرمانبرداریِ بی‌چون و چرا از حکومت است. برای اینکه نافرمانی به آشوب می‌انجامد و مصلحت عامه در نظم و امنیت است.
یا جزم‌اندیش دیگری مدعی بود:
چه نیازی به قانون اساسی. بهترین قوانین، قانون الهی است و این مطلب برای مسلمانان محتاج دلیل نیست. ما طایفه‌ی امامیه بهتر و کامل‌ترین قوانین الاهیه را در دست داریم.
مشروطه‌خواهان اما حرفشان دیگر بود. خواستشان حکومت نمایندگان مردم که تکیه‌گاهش فردیت است و آزادی و پایه‌اش انتخابات آزاد و همگانی و نمادش نظام پارلمانی. مسلمان و غیرمسلمان را در برابر قانون یکسان می‌خواستند و این یعنی گذشتن از شرع نبی. مخالفان مشروطه هم از این برابری واهمه داشتند: ما شرع نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم. جنبش مشروطه اما هنوز به برابریِ زن و مرد در برابر قانون نرسیده بود، چون بسیاری از جوامع همسایه یا حتی دورتر، جوامع اروپایی. پس قانون اساسی مشروطیت و متمم آن اشاره‌ای به شرکت یا عدم شرکت زنان در انتخاب کردن یا انتخاب شدن نداشت. اشاره به «قاطبه‌ی اهالی مملکت ایران» در اصل دوم قانون اساسی و نیز «متساوی‌الحقوق بودن اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی»، دربرگیرنده‌ی تمایز جنسیتی نبود. در عمل هرچند زنان در دفاع از مشروطیت کم نگذاشتند، اما سهمی از مجلس شورای ملی نصیبشان نشد. در مجلس دوم وقتی محمد تقی وکیل‌الرعایا، نماینده‌ی همدان، بحث حق رأی زنان را مطرح کرد، سید حسن مدرس، که به شریعت‌مداری مشهور بود، چنین پاسخ داد:
برهان این است که امروز ما هر چه تأمل مى‌کنیم مى‌بینیم خداوند قابلیت در این‌ها (زنان) قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب را داشته باشند. آن‌ها از آن نمره‌اند که عقولِ آن‌ها استعداد ندارد و گذشته از این نسوان در مذهب اسلامِ ما در تحت قیمومیت‌اند و ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زن‌ها را بکنند. خداوند هم در قرآن مى‌فرماید در تحت قیمومیت‌اند و حق انتخاب نخواهند داشت، هم دینى هم دنیوى.
تکثر، تنوع و تعلق آرا و عقاید آیینی، سیاسی، طبقاتی و جنسی در پایبندی به جنبش مشروطیت، طیف گسترده‌ای از ایرانیان را گرد هم آورد. پایبندی به بینش مشروطیت. در این پایبندی، نیز می‌شد سراغ کسانی را گرفت که از دموکراسی سیاسی به دموکراسی اجتماعی رسیده بودند و چه پیگیر. دموکراسی اجتماعی که منشأ آن اصالت جمع است و پایه‌اش عدالت اجتماعی. برای اینان اما، دموکراسی مفهومی کلی بود که شامل دموکراسی سیاسی و دموکراسی اجتماعی توأمان می‌شد، بدون برتری دادن یکی بر دیگری. اینان را با نام اجتماعیون-عامیون، یا همان سوسیال دموکرات‌ها می‌شناسیم که در انجام اهداف انقلاب مشروطه، چه پیش و چه پس از انقلاب، همدلانه با دیگر آزادی‌خواهان و ترقی‌خواهان مشروطه، بینش مشروطیت را از آنِ خود کردند. بینشی که تقریباً همه‌ی مخالفان و منتقدان قاجار را کنار هم آورده بود. از سوسیال دموکرات‌های تبریز تا محافظه‌کاران اصفهان. از فارس و ترک و کرد و لر و گیلک. از تمامیِ اصناف خرد، تا تاجران و اهل قلم و حتی پاره‌ای از درباریان. از مسلمان شیعه تا شیخی و بابی تا زرتشتی و ارمنی. از رهروان انجمن باغ سلیمان خانِ میکده که عمدتاً بابی بودند، تا انجمن آدمیت و حریت که انجمن باقر خان بود. حضور همین بینش بود که اجازه نداد استبداد صغیر بیش از یک سال عمر کند. زمانی هم که از پی استبداد صغیر به فتح تهران رسیدند، یپرم خان ارمنی را به ریاست نظمیه‌ی تهران برگزیدند. تهران را همه‌ی صاحبان این بینش فتح کردند. و مجلس دوم مشروطه، چون مجلس اول، دربرگیرنده‌ی همه‌ی صاحبان این بینش بود.
بینش در انقلاب مشروطه هم به گذشته اشاره داشت و هم به آینده. پایان سیاست مستبدانه و دیانتِ شریعت‌زده را می‌خواست. عدالت‌خانه (مجلس ملی) می‌خواست و ایرانی‌ای که رعیت نیست، بلکه شهروند صاحب رأی و برابر در برابر قانون (شهروند مرد)، با داشتن حق نقد خردمندانه.
هفتاد سال بعد، انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ را داشتیم، آن هم صاحب بینش، اما بینشی مرتجع و واپسگرا. مخالفان غیر اسلامیِ شاه نتوانستند بینش خود را ارائه دهند. در ۲۲ خرداد ۱۳۵۶ سه تن از چهره‌های شناخته‌شده‌ی مخالف شاه، شاهپور بختیار، داریوش فروهر و کریم سنجابی، در نامه‌ای به شاه، ضمن اشاره به مشکلات فزاینده‌ی اقتصادی و سیاسی که می‌رفت ایران را در خود بپیچد، از شاه خواستند تا به اجرای دقیق قانون اساسی مشروطیت تن دهد:
[در حالی که] نظام شاهنشاهی خود برداشتی کلی از نهاد اجتماعیِ حکومت در پهنه‌ی تاریخ ایران می‌باشد که با انقلاب مشروطیت دارای تعریف قانونی گردیده و در قانون اساسی و متمم آن، حدود حقوق سلطنت بدون کوچک‌ترین ابهامی تعیین و قوای مملکت ناشی از ملت و شخص پادشاه از مسئولیت مبری شناخته شده است.
و در پایان:
تنها راه بازگشت و رشد ایمان و شخصیت فردی و همکاری ملی و خلاصی از تنگناها و دشواری‌هایی که آینده‌ی ایران را تهدید می‌کند، ترک حکومت استبدادی، تمکین مطلق به اصول مشروطیت، احیای حقوق ملت، احترام واقعی به قانون اساسی و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر …
همین. نامه به شاه حرف تازه‌ای در بر نداشت. ترجیع‌بندی بود که سال‌ها از سوی بسیاری از مخالفان گفته شده بود. از خرداد ۱۳۵۶ تا پایان سال ۱۳۵۶، صحنه برای مخالفان غیراسلامی باز بود، اما حرف نوی از آن‌ها شنیده نمی‌شد. نه از اهالیِ جبهه‌ی ملی و نه از نحله‌های گونه‌گونِ کمونیست. از آن سه نفر، دو نفرشان پنجاه‌وهفتی شدند و تنها شاهپور بختیار در ۵۶ باقی ماند.
چهار ماه بعد، شب‌های شعر گوته در انستیتوی فرهنگیِ گوته، وابسته به سفارت آلمان، در تهران بر پا شد، از ۱۸ تا ۲۸ مهر ۱۳۵۶. از شب آخر و پیام کانون نویسندگان آغاز کنیم:
ده شب به صورت جمعیتی که غالباً سر به ده هزار و بیشتر می‌زد، آمدید و اینجا روی چمن غمناک، روی آجر و سمنت لبه‌ی حوض نشسته و ایستاده، در هوای خنک پاییز و گاه ساعت‌ها زیر باران تند صبر کردید و گوش به گویندگان دادید. چه شنیدید: آزادی، آزادی، آزادی.
در این ده شب، همه بودند، از به‌آذین و سلطانپور و خویی که تعلق خاطرشان به کمونیسم روشن بود تا مصطفی رحیمی، فریدون مشیری و هوشنگ گلشیری و بهرام بیضایی که اندیشه‌شان سنخیتی با کمونیسم نداشت و به تعبیری «لیبرال» بودند. حتی علی موسوی گرمارودی هم بود که شعری در ستایش علی و مظلومیت شیعه خواند. تا اینجا بخشی از بینش برای تغییر، خود را نشان می‌داد، گرچه تازه نبود، اما بن‌مایه‌ی جنبش تغییر بود: آزادی. این اما کافی نبود. نیاز جنبش برای تدقیق بینش، بیش از این بود. نیاز به داشتن تصویری از نظام اجتماعی و سیاسیِ آینده. تصویری بسیج‌کننده که در ضمن نو هم باشد. چراغ راهنمایی باشد تا مردمان را به کنش برای تغییر مطلوب ترغیب کند. نافرمانی اجتماعی بود و می‌رفت تا به نافرمانی مدنی برسد، اما چشم‌اندازی برای چگونگیِ تغییر در میان نبود.
بر بستر چنین خلئی بود که آیت‌الله خمینی با طرح برپایی «حکومت اسلامی» وارد میدان نافرمانی مدنی شد. بینش حکومت اسلامی اگر چه پشت کردن به بینش مشروطه بود، اما نو بود و رازورزانه از سوی خمینی بیان می‌شد. هرکس در آینه‌ی حکومت اسلامی عکسِ خود را می‌دید، بی‌توجه به اینکه شالوده‌ی این حکومت ده سالی پیش از انقلاب از سوی آیت‌الله خمینی در کتاب ولایت فقیه: حکومت اسلامی به شکلی روشن تدوین شده بود. اما از مدعیان رهبری انقلاب، چه چپ و چه راست، کسی آن را نخوانده بود. به همین دلیل بسیاری از نیروهای غیرمذهبی در آن مفهومی رهایی‌بخش یافتند. گفتار کریم سنجابی را به یاد بیاوریم که گفت «پس از آشنایی با آرا و عقاید آیت‌الله خمینی، تضادی میان آرای ایشان و خواست‌های نهضت ملی ایران و مشروطه ندید.» حزب توده هم نگاهی جز این نداشت و خمینی را منجیِ گذراندن ایران از معبر راه رشد غیرسرمایه‌داری می‌دید. آیت‌الله خمینی در طرح شعار واپسگرایانه‌اش برای خروج از بحران، نخستین و تنها رهبر سیاسیِ فرهمند (کاریزماتیک) در تاریخ حداقل قرن بیستم نبود که با بینشی نو، اما واپسگرایانه و ارتجاعی به نافرمانی اجتماعی و مدنی رسید. فاشیست‌های آلمان نیز زیر شولای پیشوای فرهمندشان، آدولف هیتلر، شعارهای پوپولیستیِ به‌غایت واپسگرایانه سر می‌دادند. شعارهایی که در آن نمی‌شد به هیچ رو سنخیتی با سپهر اندیشه‌ی سیاسی در آلمانِ پس از جنگ جهانی اول دید. ولی طرح همین شعارهای نو، اما ارتجاعی، توانست بسیج‌کننده شود.
تجربه‌ی جنبش «زن-زندگی-آزادی»
به تجربه‌ی حرکت اعتراضی-انقلابیِ «زن-زندگی-آزادی» برسیم. این جنبش محل تلاقیِ سلسله بحران‌های اجتماعی بود که به شکل خیزشی پرشتاب خود را نشان داد. بحرانی حاصل گسترش نابرابری‌های عمیق معیشتی، جنسیتی، جغرافیایی. بحرانی حاصل فروپاشیِ سیاست‌های جناحی-محفلی، ناامیدیِ عمیق جوانان از آینده‌ای بهتر در چهارچوب نظام میلیتاریستیِ فقیه‌سالار و حضور بی‌پرده‌شان در صحنه‌ی مبارزه برای تغییر. از سوی دیگر، میدان‌داران کنشگری سیاسی، عمدتاً کنشگرانی بودند که به گونه‌ای تخته‌بند آرا، عقاید و خوانش‌هایی از گذشته بودند که با خوانش و گرایش نسل جوان کمتر نزدیکی‌ای داشت. جوانانی که به نقد کارنامه‌ی مادران و پدرانشان می‌نشستند، از گذشته می‌آموختند، اما در گذشته نمی‌زیستند. برای جوانانِ به‌خیابان‌آمده، گذشته‌های دور را باید می‌شناختی، اما در آن زندگی نمی‌کردی. مصداق این ادعا به وارونه‌ی آنچه در انقلاب ۱۳۵۷ شاهدش بودیم، بالا نرفتن عکس‌های برکشیدگان و رهبران سیاسیِ گذشته بود. نه ملی و نه محلی. نه راست و نه چپ.
در کنار همه‌ی بحران‌ها، و سلسله شعارهای سلبی، موانع پیشِ روی شکل‌گیریِ بینشی در خور جنبش معطوف به تغییر چه بود؟ پاسخ به این پرسش خود تأکیدی است بر تعریف بینشی که دربرگیرنده‌ی گزینه یا گزینه‌های جایگزین این موانع باشد. به سه مانع می‌پردازیم، که جان‌مایه‌ی بینش برای تغییر را نیز در خود دارد، بی‌آنکه مدعی باشیم تنها این سه مانع در برابر جنبش قرار داشت (و دارد) و شکل‌گیریِ بینشِ روبهرو، تنها محدود به تأمل بر این سه شناسه است. این صرفاً تلاشی است در راستای رسیدن به «چه باید کرد»، با گذر از گذرگاه «چه نباید کرد». یاد کردنی است که هر یک از این سه شناسه نیازمند واکاویِ گسترده و ژرفی است فراتر از اشاره‌ی موجزی که اینجا به آن داریم.
نخست: هم‌زمان با گام‌هایی که حرکت اعتراضی-انقلابی در راستای سرنگونیِ نظام فقیه‌سالار برمی‌داشت و می‌رفت تا گسترده‌ترین حامیان مردمیِ خود را بیابد، ناگهان شکل آینده‌ی حکومتِ جایگزین، نه در شکل مفهومی قابل بحث، که در شکل محوری‌ترین شناسه‌ی دوره‌ی آغازین حرکت، پیش کشیده شد. دو جبهه‌ی پادشاهی و جمهوریت به جای اینکه پژوهش‌ها و تحلیل‌های خود را در شکل گفت‌وشنیدی سازنده، راهیاب و تأثیرگذار، پیش ببرند، آن را در جایگاه بینش‌شان برای تغییر نشاندند. فراتر اینکه از پیوندهای جبهه‌ایِ خود اهرمی ساختند برای ایجاد شکافی عمیق در حرکت اعتراضی-انقلابی. آیا ایرانیانی که خواهان سرنگونیِ نظام ولایت فقیه‌اند، ملزم به قبول شکل حکومت پادشاهی یا جمهوریت در این مرحله از گسترش پیچیده و مرکبِ حرکت اعتراضی-انقلابی‌اند؟ آیا تنها دو گزینه برای شکل حکومت در برابر ایرانیان قرار دارد که با قبول یکی از این دو، دو جبهه به‌ناچار باید در برابر یکدیگر بایستند و هریک، دیگری را پایور استبداد بخواند؟ هواداران جمهوریت با اشاره به تاریخ ایران، حکومت پادشاهی را نماد استبداد بخوانند و به مشروطه بودن یا نبودنش اعتنایی نکنند و از سوی دیگر هواداران حکومت پادشاهی با اشاره به تجربه‌ی جمهوری اسلامی، یک‌سره بر ادعای جمهوری‌خواهان خط بطلان بکشند؟ آیا به‌راستی این شکل حکومت است که انتخاب آن در این زمان، چه پادشاهی باشد و چه جمهوریت، ضامنی خواهد بود برای برابریِ همه‌ی ایرانیان در برخورداری از حقوق شهروندی و مقابله با نابرابری‌های سیاسی و اجتماعی؟ آیا ماندن در دوگانه‌ی پادشاهی یا جمهوریت، فرجامی جز تقابل خواهد داشت، تقابلی که سرنوشتِ آن تنها در میانه‌ی جنگی داخلی روشن خواهد شد؟ جنگی که با دخالت جمهوری اسلامی به نفع یکی و به ضرر دیگری پایانِ خود را رقم خواهد زد؟ آیا این ادعا قابل تأمل نیست که پیش از انتخاب نوع حکومت نیازمند گفتمانِ فراگیر ملی‌ای هستیم که زمینه را فهم کند و مشارکت همه‌ی ایرانیان، در تمام سطوح زندگی اجتماعی، را فراهم آورد؟ آیا بینش برای تغییر، که یکی از ویژگی‌هایش، نو بودن است، قادر به ارائه‌ی گزینه‌های دیگری نیست؟ در پی یافتن گزینه‌ی سوم، به چه شکل‌هایی از حکمرانی می‌توان فکر کرد، بی‌آنکه ضمانتی بر تحقق و پایداری‌اش باشد؟ آیا در این راستا و از جمله، گزینه‌ی «نه پادشاهی و نه جمهوریت» قابل تأمل نیست؟ گزینه‌ای همچون «نظام پارلمانی مشارکتی» که در آن نه شاه باشد و نه رئیس‌جمهور و مشارکتِ گسترده در تمام سطوح آن، از روستا تا شهر و کشور، جاری باشد؟ آیا این گزینه می‌تواند نه تنها شکافِ موجود میان کنشگرانِ دو سو را از میان بردارد، بلکه ضمانتی برای سهیم شدن تمامی مردمان در تعیین سرنوشتِ خود باشد؟ نظام پارلمانیِ مشارکتی که در آن انتخابات آزاد محلی و سراسری برای مجلس محلی و مجلس ملی جاری باشد و این مجالس محلی و ملی باشند که کدخدا، شهردار، فرماندار و نخست وزیر را برای دوره‌هایی معیّن انتخاب کنند و تواناییِ عزل آنان را هم داشته باشند. آیا برداشتی منطبق با جغرافیای ایران از شکل حکمرانی در کانادا قابل تأمل نیست؟
در تأکید بر عاملیت مردمان در اجرای حکمرانیِ مردمی پایدار، سال‌ها پیش در بازبینیِ تاریخ نوآوری و نوسازی در ایران و همسایگان ایران، به فهم و نقد گونه‌ای از تجدد رسیدم که آن را «تجدد آمرانه» خواندم. و تجدد از بالا، بدون مشارکت مردم از پایین، را مانعی برای فهم و قبول نقش مردمان برای اجرای تجدد دانستم. داوری‌ام این بود که تجدد آمرانه، با ریشه داشتن در شتاب‌زدگی به قصد فائق آمدن بر عقب‌افتادگیِ تاریخ جوامع پیرامون، تنها محدود به ایران نبود. در میان کشورهای همسایه، ترکیه و اتحاد شوروی نیز به همان راه رفتند، البته با تفاوت‌هایی که نادیده‌گرفتنی نیست. مدرنیزاسیون بدون مدرنیته، یعنی قبول همه‌ی طرح‌های نوسازیِ جامعه، بدون قبول جان‌مایه‌ی مدرنیته، که فردیت و خردِ نقاد باشد؛ یعنی نادیده گرفتن نقش و مشارکت گسترده‌ی مردمان در اجرای تجدد و درونی کردن آن از سوی آنان. از این سهم داشتن با صفت «تجدد رایزنانه» یاد کردم.[2] اینک، در طرح نیاز و جایگاه بینش و منشور در جنبش‌های اجتماعی با نتایج ماندگار، تأمل در شکل‌گیریِ گفتمانی ملی برای مشارکت حداکثریِ مردم و حضورشان در حکمرانی از گذر نظام پارلمانی مشارکتی، مرادم همان اجرای رایزنانه‌ی حکمرانی است. صفت مشارکت برای رسیدن به دموکراسیِ مشارکتی را وامدار هانا آرنت‌‌ام که در نقد دموکراسی‌های امروزین به طرح participatory democracy می‌نشیند.
دوم: در حرکت اعتراضی-انقلابی نادیده گرفتن گونه‌گونگیِ هویت‌های میان‌پیوندی-میان‌برشیِ intersectionality)) ایرانیان و شکل مطلوب هم‌زیستیِ اینان از سوی وکلای خودخوانده‌ی مردمان، چه فارسی‌زبان و چه غیرفارسی‌زبان، از برجسته‌ترین عواملی بود که حرکت را به واگرایی واداشت. انگاشت مرزهای ایران کنونی و پذیرفتن هم‌سرنوشتیِ ایرانیانی که در چهارچوب این مرزها بود و باش دارند، تابع سیاست‌ورزیِ مخالفان نظام حاکم شد. مخالفانی که فهمشان از مفاهیمی چون «تمامیت ارضی» یا «قلمرو سرزمینی»، فهمی متعلق به دوران شکل‌گیریِ دولت-ملت‌ها بود. بی‌توجه به اینکه در قرن بیستویکم، با تعریف تازه‌ای از قلمرو سرزمینی مواجه‌ایم، که با برجسته شدن هویت‌های میان‌برشی و انعطاف‌پذیریِ قلمرو فرهنگی به میان می‌آید. انعطاف‌پذیریِ فرهنگی، که به سازگاری قلمرو فرهنگی اشاره دارد، یعنی پاسخ‌گویی به دگرگونی‌های خارجی مانند مهاجرت، جهانی‌شدن، پیشرفت‌های فناوری و تبادلات فرهنگی، که می‌تواند شامل تعدیل عملکردهای سنتی، پذیرش عملکردهای جدید، یا ترکیب عناصری از فرهنگ‌های مختلف برای تشکیل هویت‌های هیبریدی باشد.
قبول محور مختصات قلمرو سرزمینی (territoriality) به معنای نادیده گرفتن انعطاف‌پذیریِ فرهنگی نیست. قرار نیست «انسانی تراز نوین»، آنگونه که «ناجیان فرهمند»، چه راست و چه چپ، چه اهل دین و چه اهل دنیا، نوید زایش‌اش را می‌دادند، زاده شود. قلمرو سرزمینی نظر به رفتار و کنش‌های افراد، گروه‌ها یا حتی دولت‌ها در ارتباط با نظارت بر دفاع یا مالکیت جغرافیایی دارد و به عبارتی نظارت بر فضایی تعریف‌شده است. بر بستر این قلمرو سرزمینی است که مفهومی به نام وطن (homeland) ساخته می‌شود. سرزمینی که مردمان با آن پیوند تاریخی و فرهنگیِ عمیق دارند یا این پیوند را می‌سازند. سرزمینی که باشندگانشان حس هم‌سرنوشتی دارند. گرچه همپوشانی‌هایی بین دو مفهوم قلمرو سرزمینی و وطن وجود دارد، اما قلمرو سرزمینی بیشتر به جوانب کاربردی و نظارت اشاره دارد و وطن بر تعلقات عاطفی. نظام جهانیِ امروزین بر بنیاد قلمرو سرزمینی بنا شده است و هایبریدیتیِ درون یک ملت که با تنوع فرهنگی، زبانی یا اجتماعی مشخص می‌شود، لزوماً راه را برای جداسری هموار نمی‌کند.
در فرایند جنبش مهسا، ناگهان سهم‌خواهیِ سیاسی با تکیه بر داده‌ها و تحلیل‌های کژروانه و واهی بالا گرفت. یکی بر طبل تمرکز «آریایی» می‌کوبید و دیگری غیرفارسی‌زبانانِ ایران را با بومیان آمریکا یا کانادا مقایسه می‌کرد. آن یکی با طرح مفهوم «امتداد جمعیتی» در برابر قلمرو سرزمینی، سرنوشت گروه‌هایی از ایرانیان را که در نزدیکیِ مرزها بود و باش دارند، با سرنوشت مردمانِ هرچند از نگاه فرهنگی به‌هم‌تنیده، اما ساکن کشورهای همسایه، گره می‌زد و ادعا می‌کرد که ایران و ایرانیان فاقد هویت تاریخی‌اند و هم از این رو، مرزهای این سرزمین ساخته و پرداخته‌ی بیگانگان است. از نگاه تاریخی، مدعیان این نظر به شکل‌گیریِ دولت نوین در ایران در پیوند با محوریت «قوم فارس» اشاره می‌کردند و نه محوریت زبان فارسی. طرفه اینکه، اینان گرچه به نقد ملی‌گراییِ گروه برتر، فارسی‌زبان‌ها در ایران، نشستند و می‌نشینند، اما نه تنها تنوع و تکثر آیینی، فرهنگی و جغرافیایی را در میان گروه برتر نادیده می‌گیرند، بلکه خود اسیر ملی‌گراییِ گروه خُردترند و در میان گروه خردتر نیز به گوناگونیِ زبانی، آیینی و فرهنگی اعتنایی ندارند.
اشاره‌ی درست این نگرش به حس به‌حاشیه‌رفتگی از جریان اصلیِ زندگیِ سیاسی، اقتصادی و فرهنگیِ کشور و نیز نابرابری در برخورداری از منابع طبیعی و مالی، و تبعیض‌های پیچیده و عمیق ــ که بر بستر نبود شایسته‌سالاری استوار است ــ اینان را به گزینه‌ی جداسری می‌برد. اینان چشم بر تجربه‌های جهانی بسته‌اند که همه‌ی جوامع از نگاه فرهنگی ترکیبی، تجزیه و جداسری را تجویز نمی‌کنند. سنجش سود و زیانِ جداسری، اعمال سیاست‌های فرهنگی فراگیر، راهبردهای ترویج چندفرهنگی، مدیریت تنوع، اِعمال سیاست‌های نامتمرکز جغرافیایی و برابرانه و ایجاد فرصت‌ها برای گفت و شنید از پایین، همه حاصل تجربه‌هایی است که جهانِ ما در برابر راه آسان، اما گاه، و بیشتر، با پیامدهای ویرانگر داشته است.
همدلی با همسایه بجا و درست است، اما سرنوشت مردمانِ ساکن ایران را مردمان همسایه، هرچند هم‌تبار و هم‌زبان، تعیین نمی‌کنند. سرنوشت ترک و کرد ایران به سرنوشت گیلک و بلوچ و عرب و تهرانی و بختیاری و خراسانی گره خورده است. بودند و هستند کسانی که جز این می‌اندیشند. سفره‌ی جنبش مهسا اما از سفره‌ی اینان جدا بود. جنبش مهسا بر سر سفره‌ی منفعت ملیِ ایرانیان نشسته بود، با احترام به سفره‌ی همسایه. مهسا «دختر ایران» بود و در حرکت اعتراضی-انقلابی شعار «از زاهدان تا سقز، تا تبریز، تا گیلان، تا تهران، جانم فدای ایران» سر می‌داد. این نگرش، نگرشی بینشی است و در امتداد این نگرش می‌توان به بحث درباره‌ی یافتن شکل‌های گوناگون مشارکت ایرانیان در بود و باشی پیوسته نشست.
گونه‌گونگیِ فرهنگی و زبانی، تنها گونه‌گونگیِ هستی و هویتِ ایرانیان نیست. گونه‌گونگیِ آیینی، سیاسی، طبقاتی، جنسی و جنسیتی در نظام فقیه‌سالار گاه بیشتر از هویت زبانی یا فرهنگیِ ستم‌دیده است. کافی است به هستیِ هم‌میهنانِ بهائی‌مان نگاه کنیم تا عمق ستم هویتِ آیینی را دریابیم. آنچه ضامن پیوستگیِ ملیِ ایرانیان و هم‌زیستی‌شان است، همین پذیرش بی‌قید و شرط هویت‌های گونه‌گون، لایه‌لایه، درهم‌تنیده و میان‌برشی است که موزائیک رنگارنگِ ایرانِ فردا را می‌سازد.
سوم: تاریخ از جنبش مهسا («زن-زندگی-آزادی») به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین جنبش‌های خشونت‌پرهیز جهان معاصر یاد خواهد کرد که با خشونت‌آمیزترین سیاست‌های سرکوب دولتی روبهرو شد. ابعاد خشونت نظامِ حاکم به شکلی جامع از سوی نهادهای رسمی و غیررسمی جهانی، ثبت و ضبط شده است. واکنش به گستردگیِ اعمال خشونت، اما معترضان را به واکنش متقابل بر نیانگیخت و این در تاریخ جامعه‌ی ایران ــ که تجربه‌ی خشونت‌ورزیِ سیاسی از بالا را، چه از سوی حاکمان و چه مخالفانِ حاکمان در کارنامه‌اش فراوان دارد ــ بسیار برجسته بود. خشونت‌پرهیزیِ جنبش اعتراضی-انقلابی «زن-زندگی-آزادی» البته به یکباره نبود و در مسیری چهل ساله قوام یافته است. از حرکت اعتراضیِ دانشجویی ۱۳۷۸ تا جنبش سبز ۱۳۸۸، تا حرکت‌های اعتراضیِ ۱۳۹۶ و ۱۳۹۸ و سرآخر جنبش مهسا (ژینا). استمرار این رفتار این امیدواری را پدید می‌آورد که کنشگری سیاسیِ خشونت‌پرهیز به شناسه‌ای برجسته در جنبش‌های سیاسی-اجتماعیِ ایران تبدیل شود و نه تنها در فرایند تکوینشان خود را نشان دهد، بلکه فراتر، پایبندی به آن را نیز در آینده‌ی این سرزمین به میان آورد. تأکید بر رد مجازات اعدام، بی‌اماو‌اگر، و وفاقی که در جنبش مهسا در این زمینه دیدیم، نشانه‌ی دلگرم‌کننده‌ای است از آینده‌ای بدون نظام فقیه‌سالار.
آنچه برای جنبش از این خشونت‌پرهیزی آموختنی است، بسط آن به همه‌ی زمینه‌ها و بسترهای مقابله با نظام حاکم است. در این زمینه پرسشی در میان است و آن اینکه چگونه می‌توان دامنه‌ی خشونت‌پرهیزی را به پاسخ‌گویی و مسئولیت‌پذیری (accountability) کشاند. از آن جمله، تأکید بر این که شعار «نه فراموش می‌کنم و نه می‌بخشم»، به معنای انتقام‌گیری نیست، بلکه تأکیدی است بر پاسخگو کردن حاکمان و نیز محکومان به کارنامه‌ی خود.
جنبش مهسا در فرایند تکوینیِ خود، برجسته‌ترین بهره‌گیری‌ها را از فضای مجازی تجربه کرد، با کاستیِ چشمگیر مسئولیت‌ناپذیریِ حاکم بر این فضا. در این جنبش، فضای مجازی چه بسیار جولانگاه اوباش مجازی، طردگرایان و صاحبان اتاق پژواک شد. پخش نامسئولانه‌ی اطلاعات غلط، ورود به حریم خصوصی، نبود شفافیت الگوریتمی، از آن جمله‌اند. از پایوران نظام فقیه‌سالار و نقش‌‌شان در بسط خشونت کلامیِ بی‌حد و مرز که بگذریم، ناپاسخگو بودن در تخریب کنشگران و منتقدان، از سوی مخالفان حکومت، سبب پراکندگی و رویگردانیِ شماری از مخالفان نظام از مبارزه شد. مقابله با بسط خشونت از هر گونه‌اش، شناسه‌ی دیگری از بینشی است که جنبش برای رسیدن به دگرگونی‌های بنیادین به آن نیاز دارد.
در سپهر کنشگریِ خشونت‌پرهیز، هنوز نیازمند پاسخ دادن به پرسش‌هایی بی‌جواب‌مانده هستیم. اینکه جنبش‌های خشونت‌پرهیزِ معطوف به تغییر اجتماعی چگونه باید با حکومت و نهادهای وادارگر مقابله کنند؟ حکومتی که به شکلی عریان کمر به سرکوب بی‌حد و مرز چنین جنبش‌هایی بسته است. تمایز میان دفاع شخصی و واکنش خشونت‌آمیز، ضرورت محافظت از خود، اما نه به قصد آسیب رساندن به دیگری، اصل را بر تأمین امنیت نهادن و نه تلافی، و بر بنیاد قبول این اصل، جست‌وجو در میان شکل‌های متنوع و گاه آمیخته‌ی سازمان‌دهیِ کنشگری و مقاومت.
بر بستر حرکت اعتراضی-انقلابی برای سرنگونیِ نظام فقیه‌سالار، این سه شناسه، یعنی پذیرفتن نیاز به گفتمانی فراگیر برای ارائه‌ی شکل‌هایی نو از حکمرانی، از جمله نظام پارلمانی مشارکتی، قبول محور مختصات قلمرو سرزمینی و انعطاف‌پذیریِ قلمرو فرهنگی، و سرآخر، تأکید بر اصل خشونت‌پرهیزیِ این حرکت، بن‌مایه‌ی بینشی است که در پرتو آن منشور‌هایی نوشته و بحث‌هایی سازنده و راهیاب آغاز خواهد شد که می‌تواند تصویر روشن‌تری از فردای ایران به دست دهد.
