روی جلد	پشت جلد

در هر 10 دقیقه حداقل یک مورد نقض حقوق بشر در ایران اتفاق می افتد

در شماره  ۳۰۵ آزادگی، می‌خوانید

لطیفه‌ خانم و آتاتورک ؛ خانه ‌ای بر آب

نهال تابش

3

فهم جهان طبیعت با هوش‌های انسانی گوناگون

لاله رحمانی

5

شاپور راسخ و ما و اندیشه ‌های اجتماعی‌ مان

فریدون معزی مقدم

6

قسامه، حکمی مرگبار در نظام قضایی ناکارآمد ایران

مریم حبیبی

9

حقی به نام عدالت اجتماعی 

کریم ناصری

11

اذانِ ترکی؛ صدایی در کشاکش دین، ملیت و زبان

مهدی شبانی

12

لاجوردی ‌ها؛ از مخمل کاشان تا روغن نباتی

پرویز نیکنام

14

درس ‌هایی از اجداد غارنشین‌‌مان

باربارا ارانرایک / برگردان: آیدا حق‌طلب

17

مرز آزادی بیان کجاست؟

عباس رهبری

21

اعتصابات کارگری و نظام بهره کشی

سید سعید نوری زاده

22

تبریز بعد از دنیا

رضا براهنی

23

ترکیب دین، سیاست و اقتصاد!؟

مهدی کریمی

26

خشکه‌ مقدسان جدید

اَن اپلبام / برگردان: هامون نیشابوری

27

طرح جوانی جمعیت، تلاش جدید دولت ایران برای به حاشیه راندن زنان

شهلا شاهسونی

29

یک سرگذشت : سالار جاف

بنیاد عبدالرحمن برومند

30

روز جهانی کتاب و حق مولف

رزا جهان بین

31

نگاه منزه به کتاب و آموزش

ز. منزه

31

مدیر مسئول و صاحب امتیاز:

منوچهر شفائی

همکاران در این شماره:

معصومه نژاد محجوب

فاطمه غلامحسینی

مهسا شفوی

سمیه علیمرادی

طرح روی جلد و پشت جلد: 

محسن سبزیان

امورفنی و  اینترنتی :

پریسا سخائی

الهام اعرابی

چاپ و پخش:

مصطفی حاجی قادر مرحومی

یادآوری:

• آزادگی کاملاً مستقل و زیر نظر مدیر مسئول منتشر می‌شود.
• نشر آثار، سخنرانی‌ها و اطلاعیه‌ها به معنی تائید آن‌ها نبوده و فقط به دلیل اعتقاد و ایمان به آزادی اندیشه و بیان می‌باشد.
• با اعتقاد به گسترش افکار، استفاده و انتشار آثار چاپ شده در این نشریه بدون هیچ محدودیتی کاملاً آزاد است.
• مسئولیت هر اثری بر عهده نویسنده آن اثر است و آزادگی صرفاً ناشر افکار می‌باشد.

آزادگی

آدرس:

Azadegy _ M. Shafaei

Postfach 52 42

30052 Hannover – Deutschland

Tel: +49 163 261 12 57

Email: shafaei@azadegy.de

www.azadegy.de

لطیفه‌ خانم و آتاتورک؛ خانه‌ ای بر آب:

نهال تابش

مروری بر زندگی لطیفه اوشاکی‌زاده، معروف به «لطیفه‌خانم»، از زنان مدرن ترکیه‌ی قرن بیستم که نقش مؤثری در به‌رسمیت‌شناختن حقوق زنان داشت، در ترکیه بیشتر با عنوان همسر «آتاتورک» شناخته می‌شود. اما او جدا از ازدواج با آتاتورک و عنوان بانوی اول ترکیه، زندگی پرباری داشت. در سال ۲۰۰۶ ایپک چالیشلار، روزنامه‌نگار و نویسنده‌ی مشهور ترکیه، با چاپ کتاب لطیفه‌خانم: بانوی اول ترکیه‌ی مدرن و انتشار اسنادی که تا پیش از آن هرگز به چشم نیامده بودند و نقل‌قول‌هایی از منابع خارجی و عکس‌های آلبوم‌های خانوادگی، تصویر جدیدی از لطیفه‌خانم را با جزئیات و وضوح بیشتری ترسیم کرد. چالیشلار در این کتاب کوشید لطیفه‌خانم را از زیر سایه‌ی شخصیتِ «زن آتاتورک» بیرون بیاورد و چهره‌ی یک زن مدرن و فعال حقوق زنان را ترسیم کند؛ زنی که به نجات ترکیه‌ی جدید کمک کرد. اما در ترکیه سخن‌گفتن از زندگی آتاتورک خارج از روایت‌های رسمی و دولتی پذیرفته نیست. کتاب چالیشلار به‌دلیل ارائه‌ی تصویری از رابطه‌ی لطیفه و آتاتورک که از روایت رسمی تاریخ ترکیه اندک انحرافی دارد، بحث‌‌انگیز شد. یکی از مهم‌ترین دلایل جنجال‌برانگیزشدن این کتاب، روایتی است که چالیشلار به‌نقل از وجیهه، خواهر لطیفه، از آتاتورک به دست می‌دهد. آتاتورک در هیبت زنی چادرپوش از سوءقصدی می‌گریزد، حادثه‌ای که به خاطره‌ی آتاتورک توهین نمی‌کند اما چهره‌ی اسطوره‌ای او را خدشه‌دار می‌کند. این امر سبب شد که از نویسنده‌ی کتاب به‌بهانه‌ی «ترسوخواندن» رهبر و پدر معنوی ترکیه شکایت شود. در واقع، مغایرت این روایت با تاریخ رسمی این کشور، توهینی به تصویر و خاطره‌ی آتاتورک به‌عنوان مردی قهرمان و ناجی‌ شجاع کشور تلقی شد. چالیشلار به‌اتهام «توهین به آتاتورک» محاکمه شد. اما در نهایت دادگاه او را تبرئه کرد.

چالیشلار در این کتاب تلاش کرده تا تأثیر لطیفه‌خانم را بر تاریخ ترکیه‌ی نوین و زنان آن دوران به تصویر بکشد. لطیفه‌خانمی که او برای خواننده توصیف می‌کند، زنی مدرن، تحصیل‌کرده و فراتر از زمان خود است. زنی که نه‌فقط در همان دوران کوتاهِ بانوی اول ترکیه بودن بلکه در سال‌های پیش از آن نیز برای احقاق حقوق زنان تلاش کرد. به‌‌رغم این تلاش‌ها، او به‌علت سانسور و خفقان، از انظار عمومی ناپدید شد و باقی‌مانده‌ی عمرش را در انزوا و سکوتِ مطلقِ خبری سپری کرد.

دوران معصومیت: بر فراز هزاران پله

لطیفه اوشاکی (اوشاکی‌‌زاده)، معروف به «لطیفه‌خانم»، در سال ۱۸۹۸ (۱۲۷۷ش) در خانواده‌ای متمول و پرنفوذ در ازمیر به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی‌اش را در «عمارت شیشه‌ای» واقع در باغِ عمارت اوشاکی‌زاده و تحصیلات متوسطه و دبیرستان را در کالج دخترانه‌ی آمریکاییِ «آرناووت‌کویِ» استانبول به پایان رساند. در روزگاری که تحصیل در خارج از کشور برای دختران چندان معمول نبود، لطیفه به فرانسه رفت و در دانشگاه «سوربنِ» پاریس سیاست و حقوق و در لندن زبان انگلیسی خواند. لطیفه به زبان‌های انگلیسی، فرانسه، اسپانیایی، آلمانی و لاتین مسلط بود. پیانو می‌نواخت و اسب‌سواری می‌کرد و البته قرآن را نیز از بر می‌دانست. چالیشار در کتابش می‌نویسد: «در ویلایی در انتهای پلکانی هزارپله به دنیا آمده بود. ویلایی مشرف به شهری که انجیرها از آن می‌آیند. او نماد مجسم آمیختن خاور و باختر بود… او را، هم منادی تحول و دگرگونی ترکیه می‌دانستند و هم فردی نامور… همه‌ی چشم‌ها به او خیره شده بود…» برای شوهرش و رهبر کشورش، «کمابیش مانند یک منشی‌ نامه‌نویس عمل می‌کرد اما نقش مناقشه‌ناپذیری در تثبیت عملیِ بزرگ‌ترین دستاوردهای زنان ترکیه داشت. او تصویری مثالی از سرشت ایثارگر و نجیب زنان ترکیه بود… تقریباً تمام مطبوعات جهانی لطیفه را فمینیست، مبارز حق رأی زنان و مدافع حقوق آنان معرفی می‌کردند».

دوران امیدواری: آشنایی با آتاتورک و ازدواج

پس از پیروزی غازی مصطفی کمال پاشا یا همان آتاتورک در نبرد «ساکاریا»، لطیفه تحصیلات دانشگاهی خود را در سال سوم نیمه‌کاره رها کرد و در سال ۱۹۲۲، وقتی هنوز جنگ استقلال پایان نیافته بود، به ترکیه بازگشت. او پس از اطلاع از حضور مصطفی کمال در ازمیر به مقر فرماندهی او رفت و پس از بیان تجربیات زندگی‌اش در ازمیر، به مصطفی کمال پیشنهاد کرد تا به‌دلایل امنیتی در عمارت آنها در «گوزتپه» اقامت کند؛ پیشنهادی که مصطفی کمال با کمال میل پذیرفت.

لطیفه‌خانم بیست روز در عمارت خود میزبان مصطفی کمال بود. پس از این دیدار ارتباط آنها ادامه یافت. لطیفه حتی زمانی که «زبیده‌خانم»، مادر مصطفی کمال، به‌دلیل بیماری به ازمیر رفت، حدود یک ماه میزبان او در عمارت اوشاکی بود. پس از مرگ زبیده خانم در ۱۴ ژانویه ۱۹۲۳، مصطفی کمال به دیدار لطیفه رفت و تلاش کرد که رابطه‌ای عاشقانه با او برقرار کند؛ رابطه‌ای که لطیفه به‌دلیل خارج از چهارچوب ازدواج بودنش، مؤدبانه رد کرد. بنا بر روایت عمه‌ی لطیفه، وقتی آتاتورک سعی کرد که لطیفه را در تراس ببوسد، لطیفه سه تیر هوایی شلیک کرد و گفت اگر آتاتورک برای بار دوم تلاش کند، با گلوله‌ی بعدی به زندگی‌ خودش خاتمه خواهد داد زیرا وجود آتاتورک برای بقای ترکیه از زندگی او مهم‌تر است. اندکی پس از این ماجرا، به‌‌رغم اینکه آتاتورک بارها به دوستانش گفته بود که برای ازدواج ساخته نشده، در ۲۹ ژانویه‌ی ۱۹۲۳ در خانه‌ی «معمر بیگ»، پدر لطیفه، در مراسمی ساده اما مدرن با لطیفه ازدواج کرد؛ مراسمی که با آداب‌ورسوم آن دوره هیچ‌گونه مطابقتی نداشت. چالیشالار می‌نویسد: سنتْ حکم می‌کرد که شخصی به نمایندگی از جانب عروس در مراسم مذهبی حاضر شود. با این حال، لطیفه شخصاً برای بله‌گفتن پشت میز حاضر شده بود. مهریه بر اساس مَبلغ نمادین ده درهم فی‌المجلس پرداخت شد… این مبلغِ اندک به قدمی برای ایجاد برابری بین زن و مرد تعبیر شد. این ازدواج از چند جهت بر تاریخ ترکیه بسیار تأثیر گذاشت. نخست آنکه گرچه آتاتورک را قهرمان جنگ استقلال می‌دانستند اما این ازدواج نه‌تنها به ارتقای طبقه‌ی اجتماعی او انجامید بلکه دستاورد بزرگ دیگری هم برای او به ارمغان آورد زیرا آتاتورک نمی‌توانست برای تصویر «زن مدرن ترکیه» الگویی بهتر از لطیفه بیابد.

هرچند لطیفه با این ازدواج، نقش نمادین زن مدرن و متمدن ترک را بر عهده گرفت اما آشکار است که در ربع اول قرن بیستم، لطیفه قبل از شروع تحصیل در اروپا از موقعیت سیاسی-اجتماعی زنان ترکیه کاملاً آگاه بود و قصد داشت که آن را تغییر دهد. در آن زمان تعداد چشمگیری از زنان ترکیه عقایدی هم‌سو با او داشتند اما وجه تمایز لطیفه، ازدواجش با آتاتورک و موقعیت تأثیرگذارش در چانکایا بود. او با استفاده از این موقعیت، به چهره‌ای کلیدی در جنبش زنان تبدیل شد.

چالیشلار می‌نویسد: وقتی لطیفه به‌صورت علنی و با ذکر نمونه‌هایی از سال‌های اخیر، از سیاست‌های ترک‌های جوان در مورد زنان انتقاد کرد، تنها هجده سال داشت. بنی حسن در مقاله‌ای که برای نشریه‌ی مِنتور در نیویورک نوشت، به علاقه‌ی لطیفه به اهداف سیاسیِ زنان اشاره می‌کند. بنی حسن از سال‌های اولیه‌ی مصطفی کمال آغاز می‌کند، به اهداف او می‌پردازد و سپس لطیفه را معرفی می‌کند «تقریباً در همان زمان‌ بود که صدای دختری از ازمیر به گوش می‌رسید. او چیزهایی را به زبان می‌آورْد که به‌نوعی بسیار تکان‌دهنده‌تر از آن چیزی بود که فرمانده کمال گفته بود. او می‌گفت که جنبش ترک‌های جوان ریاکار است، مگر اینکه نه‌فقط مردان را از بردگی سیاسی بلکه زنان را نیز از بردگی اجتماعی آزاد کند. او هجده‌ساله بود و اگر پدرش، “معمر اوشاکی بیگ”، ثروتمندترین و بانفوذترین تاجر ازمیر نبود، احتمالاً او را به زندان یا دست‌کم آسایشگاه مجانین می‌انداختند.»

دوران سرکشی: از ازدواج تا جدایی

لطیفه و آتاتورک پس از ازدواج برای ادامه‌ی زندگی به آنکارا، پایتخت جدید دولت، رفتند. لطیفه کاخ چانکایا را که اولین عمارت ریاست ‌جمهوری بود، دوباره طراحی کرد و خدمتکاران شخصی‌اش را به آنجا آورد. چون کاخ چانکایا میزبان پذیرایی‌های سطح بالای زیادی بود، بانوی اول ترکیه همواره در پی راهی برای اصلاح سنت‌ها بود. او در مهمانی‌ها و مراسم حضور می‌یافت و با دیپلمات‌ها به زبان فرانسه صحبت می‌کرد. از سوی دیگر، به درخواست آتاتورک، در مناظره‌ای در مجلس ملی حضور پیدا کرد و اولین زن ترکی بود که وارد مجلس ملی ترکیه شد. آرالوف (سفیر روسیه) و همسرش، رابرت ایمبری (نایب کنسول آمریکا) و همسرش، سلطان احمدخان (سفیر افغانستان)، سرهنگ موگینِ فرانسوی، مسئولان هیئت‌های خارجی در آنکارا، خبرنگاران خارجی و مقامات محلی و نظامی، در این مجمع حضور داشتند. لطیفه پس از پایان جلسه‌ی مجمع به تالار ریاست‌جمهوری رفت و به گفت‌وگویی طولانی با نمایندگان و دیپلمات‌ها پرداخت. این دیدار و گفت‌وگو تأثیر عمیقی بر حاضران گذاشت. طبق آنچه که آرالوف در خاطرات خود گفته است، «لطیفه‌خانم با چهره‌ای گشاده همه‌جا می‌رفت، در این میان به مجلس بزرگ ملی هم رفت. این امر نفرت متعصبان مذهبی را برانگیخت. اما لطیفه‌خانم به اینها اهمیت نمی‌داد و متعجب نبود».

چالیشلار نقش لطیفه را در زندگی سیاسی آتاتورک پررنگ می‌داند: «لطیفه این امکان را برای مصطفی کمال فراهم کرد تا نظریه‌ی ارزشمندِ «برابری کامل بین دو جنس» را جامه‌ی عمل بپوشاند. لطیفه نه‌تنها اولین سخنرانی‌های آتاتورک را نوشت بلکه در سفرهای آتاتورک در سراسر ترکیه نیز همراه او بود و سخنرانی‌های بسیاری ایراد کرد.»

چالیشلار درباره‌ی ‌نظرات لطیفه‌خانم چنین می‌نویسد: نظریات لطیفه در مورد حقوق زنان کاملاً روشن بود. او برانداختن حجاب را لازمه‌ی آزادی می‌دانست. از حق نمایندگیِ سیاسیِ زنان دفاع کرد. اصرار داشت که مصطفی کمال از آرزوی او برای نمایندگی مجلس حمایت کند. حامی پرونده‌ی قانون مدنی‌ای بود که طلاقِ یک‌طرفه و تعدد زوجات را لغو می‌کرد. و درباره‌ی جدایی دین و آموزش که ضرورت پیشرفت زنان بود، بحث و مناظره می‌کرد. و با تمام این اوصاف، حتی یک بار هم فراموش نکرد که همسر یک رهبر است: او عمیقاً معتقد بود که از مصطفی کمال در مبارزه برای آزادی زنان حمایت کامل می‌کند. من از یاد بردن و بدتر از آن، محوکردن عمدیِ نقش پیش‌گامانه‌ی لطیفه در آن زمان را ضایعه‌ی بزرگی برای جنبش زنان می‌دانم.شاید به‌دلیل همین نقش فعالش در رابطه با آتاتورک بود که دیگران او را چندان جذاب نمی‌یافتند. زمانی که خالده ادیب، دوست نزدیک آتاتورک، لطیفه را ملاقات کرد، او را «کمی جاه‌طلب و قاطع» یافت. شاید جاه‌طلبی و قاطعیت که در آن زمان هنوز برای زنان چندان قابل‌قبول نبود، دیواری بین لطیفه‌خانم و دنیا می‌ساخت. لطیفه‌خانم نمی‌خواست زیر سایه‌ی دیگری باشد.

دوران محاق: پایان یک ازدواج این ازدواج چندان نپایید. پس از دو سال و شش ماه و چهار روز زندگی مشترک، آتاتورک که لطیفه‌خانم را بیش از حد سرکش می‌دانست، در سال ۱۹۲۵ او را طلاق داد. خبر طلاق در ۱۲ اوت ۱۹۲۵ طی بیانیه‌ای دولتی اعلام شد.

درباره‌ی حوادث و رویدادهای منتهی به این جدایی، شواهد چندانی در دست نیست. اما اولین درگیری بزرگ بین آنها در زمان بازدید از اِرزروم اتفاق افتاد. لطیفه به‌دنبال مشاجره‌ای هنگام صرف شام، میز را ترک کرد و حاضر به دیدن آتاتورک نشد. صبح روز بعد، لطیفه به آنکارا فرستاده شد. در پی مشاجره‌ی دیگری در حضور مقامات ترک و خارجی در عمارت چانکایا، آتاتورک سعی کرد که به او سیلی بزند. اما رویدادی که به مشاجره‌ی نهایی انجامید، مرگ مشکوک «فکریه‌خانم»، از بستگان درجه‌ی اول آتاتورک، بود. وقتی فکریه دختری جوان بود، مصطفی کمال را در «تسالونیکی» ملاقات کرد. بین این دو، رابطه‌ای عاطفی در گرفت که تا مدت‌ها پس از آن ادامه داشت. او تا پاییز ۱۹۲۲ در عمارت چانکایا با غازی مصطفی کمال پاشا زندگی کرد و بنا به روایت کتاب غازی و فکریه، به‌قلم حیفزی توپوز که بر اساس مستندات تاریخی نوشته شده، مصطفی کمال برای جلوگیری از شایعات پیرامون حضور فکریه در چانکایا، مخفیانه و در سکوت کامل با فکریه ازدواج کرد. مدتی پس از آنکه فکریه برای مداوا به مونیخ رفته بود، از ازدواج لطیفه و آتاتورک باخبر شد و به آنکارا بازگشت اما آتاتورک او را به حضور نپذیرفت. فکریه هنگام خروج از عمارت چانکایا با اسلحه اقدام به خودکشی کرد، یا بنا به شایعات، به قتل رسید. مرگ فکریه در جدایی لطیفه و آتاتورک نقش مهمی داشت. پس از جدایی، لطیفه‌خانم به ازمیر بازگشت و دیگر هرگز آتاتورک را ندید. او بقیه‌ی عمر خود را در آپارتمانی که سربازان از آن محافظت می‌کردند، گذراند. تنها زمانی که اجازه‌ی خروج از منزلش را داشت، اوقاتی بود که لباسی مبدل به تن داشت و با نقابی سیاه چهره‌اش را می‌پوشاند. «دیلک بِبِه»، خواهرزاده‌اش، زندگی او را پس از جدایی چنین توصیف می‌کند: «مثل زنده‌‌به‌گورشدن.» لطیفه در آن دوران برای کسب درآمد به ترجمه و نگارش رمان و داستان پرداخت و در نهایت، پس از گذران زندگی‌ای‌ که می‌گفت «همه‌ی آرزوها، نیازها و حتی حقوق انسانی و شهروندی‌اش مانند برگ‌های پاییزی به زمین ریخته است»، ۳۷ سال پس از آتاتورک، در سال ۱۹۷۵ بر اثر ابتلا به سرطان در استانبول درگذشت و در قبرستان خانوادگی در قبرستان شهدای ادیرنکاپی به خاک سپرده شد.

همچنان در سایه‌ی «پدر ملت» هرچند نزدیک به نیم‌قرن از مرگ لطیفه اوشاکی می‌گذرد اما یادداشت‌های شخصی او در آرشیو «مؤسسه‌ی تاریخ ترکیه» به‌صورت محرمانه نگهداری می‌شود. این اسناد به‌‌رغم درخواست‌ مقام‌های ارشد دولت ترکیه، از قبیل درخواست احمد نجدت سزر در سال ۲۰۰۲، هنوز در دسترس عموم قرار نگرفته است. در ژانویه‌ی ۲۰۰۵، رئیس «مؤسسه‌ی تاریخ ترکیه» اعلام کرد که این اسناد تا ماه بعد عمومی خواهد شد اما به‌سرعت از این موضع عقب‌نشینی کرد و مدعی شد که بستگان اوشاکی مجدداً درخواست کرده‌اند که این اسناد تا زمانی‌ که ممکن است، محرمانه بماند. بحث‌های پیرامون لطیفه‌خانم و یادداشت‌های بایگانی‌شده‌ی او نه‌تنها سیاست‌ ترکیه درباره‌ی اسناد تاریخی بلکه درباره‌ی جنسیت و اسطوره‌سازی مدرن در این کشور را نیز نشان می‌دهد. در گفتمان رسمی، زندگی‌نامه‌ی آتاتورک، پدر ملت، به‌شیوه‌ای منحصر‌به‌فرد نوشته شده است. زندگی خصوصی‌اش در دوران کودکی، مثل مشاجره‌ی والدینش در مورد مدرسه‌اش یا اینکه چطور کلاغ‌ها را از مزرعه‌ی عمویش می‌تاراند، بخشی از برنامه‌ی درسی تمام مدارس ابتدایی ترکیه است. اما در مورد زندگی خصوصی او در دوران جوانی و پس از آن، کمتر سخن گفته‌اند. زندگی‌نامه‌ی رسمی او که بادقت ساخته‌وپرداخته شده، داستان پسر جوانی را روایت می‌کند که به مرتبه‌ی الوهیت می‌رسد و مرگ نابهنگامش سوگواری بی‌پایان مردم را در پی دارد. در این روایت رسمی، هیچ اثری از خطای احتمالی یا ضعف انسانی نیست. از سوی دیگر، اوشاکی که زمانی با قدرتمندترین و مقدس‌ترین شخصیت سیاسی-اجتماعیِ ترکیه، با «خالقی که سرزمین مادری و ملت را از آتش و خاکستر بنا کرد»، ازدواج کرده بود، به حاشیه‌ی زندگی این اسطوره‌ی مدرن رانده شده است. او از یک سو شخصیت بزرگی بود که به الگوی زنان مدرن ترکیه تبدیل شد و از سوی دیگر، زنی «لوس و پرخاشگر» بود که قادر نبود وظیفه‌اش در قبال «پدر ترکان» را به‌طور شایسته انجام دهد. هر دو روایت او را در درجه‌ی اول همسر یک مرد تعریف می‌کنند؛ با وجود این، اوشاکی زنی بود که می‌خواست نقشی فراتر از همسرِ قهرمان ترکیه داشته باشد.محرمانه‌ماندنِ یادداشت‌هایش نه به‌خاطر قداستِ خود او بلکه به‌علت رابطه‌اش با آتاتورک بود. لطیفه زنی روشن‌فکر و دارای ارتباطات اجتماعی زیاد بود. او حتی قبل از ازدواج با آتاتورک، از رویدادهای سیاسی آن زمان آگاه بود اما در بحث‌های عمومی در مخالفت با افشای اسنادِ او، صرفاً همسر آتاتورک خوانده می‌شود. فرض بر این است که یادداشت‌های لطیفه‌خانم فقط حاوی جزئیاتی درباره‌ی رابطه‌ی شخصی او با شوهرش است و در نتیجه، در دسترس قرار دادن یادداشت‌های او را نوعی تعرض به زندگی خصوصیِ آتاتورک و در نتیجه، بی‌احترامی به خاطره‌ی وی می‌دانند. به‌عبارت‌دیگر، چنین می‌پندارند که چون لطیفه دو سال همسر آتاتورک بوده، نه‌تنها زندگی بلکه خاطراتش هم متعلق به آتاتورک است. او برای همیشه در حصار آتاتورک محصور خواهد ماند؛ زنی با نقشی نمادین که زنان را نمایان کرده بود، گرچه خودش تا پایان عمر همچون زنی نامرئی زندگی کرد.

یادداشت ‌های روزانه از کابل ــ بخش اول

لاله رحمانی

آنچه می‌خوانید قسمت‌هایی از یادداشت‌های دختر نوزده‌ساله‌‌ی افغانستانی با نام مستعار لاله است. او در این یادداشت‌ها احساسات، افکار و مشاهداتش از زندگی این روزها در کابل را ثبت کرده است.

۲۳جدی ۱۴۰۰ دوران طالبان… برای پنج ماه در زندانی با میله‌های نامرئی زندگی کردم. مگر ممکن است مانند همیشه در وطنت باشی، در خانه‌ی خودت در کنار پدر و مادر و خانواده‌ات زندگی کنی اما‌ باز هم حس محکومین به حبس ابد را داشته باشی؟ مسلماً امکان‌پذیر است؛ من شخصاً چنین چیزی را حس و با تمام وجودم آن را زندگی کردم.

روزهای گرم و طویل تابستانِ کابل و شبانگاه‌های کوتاه به‌همراه سپهر دل‌ربا و پرستاره‌ی آن پابرجا بود. آفتابش مانند همیشه آشکار شده و در آسمان آن خودنمایی می‌کرد و نسیم آن، مهمان شب‌هایمان بود. خروس‌هایش بانگ سر می‌دادند اما دیگر دختران و پسرانش با شتاب از خواب برنخاسته و با عجله به‌سوی مکتب و دانشگاه روانه نمی‌شدند. خیابان‌هایش دیگر شاهد عبور شاگردان مکاتب نبود. مکاتب، دانشگاه‌ها، کلاس‌های آموزش زبان، آمادگی کنکور و هرجای دیگری که به‌نحوی روزنه‌ی نور بود و زندگی در آن موج می‌زد، تهی بود.

دیگر در جاده‌هایش کاکاپولیس نبود. صدای سوت‌های پولیسِ ترافیکش در همان بیست‌وچهارم اسد خفه شده بود. دیگر قادر به شنیدن موسیقی با آوای بلند از ماشین‌ها و رستوران‌ها نبودیم. گویی کابل‌جان دیگر جان نداشت، توان و روحش منقبض شده بود و آن جان منتهی شده بود به پسوندی و نه بیش. و مأمنِ همه‌ی دختران و پسرانش زندان‌هایی با میله‌های نامرئی بود.

من شخصاً مدت‌ها خانه را پناهگاهی امن برای زندگی‌کردن می‌پنداشتم؛ نه، باید تصحیح کنم: برای زنده‌ماندن. در آن روزها بیرون از خانه تماماً مرگ بود، حالا هم هست اما من می‌ترسم از عادی‌شدن این شرایط و عادت‌کردن به آن. می‌هراسم از آمدنِ روزی که زنی در مقابل من تازیانه بخورد و من از مقابل او رد شوم و به گفتن جمله‌ی «طالب همین است» اکتفا کنم، یا اینکه خودْ روزی نقشِ بر خیابان شده و تازیانه‌‌های آنان بدنم را کبود سازد. در بیرون از خانه مرگ هست و این مرگ را طالبان به ما متذکر می‌شوند… . و من ترجیح می‌دادم تا از این مرگ به خانه پناه ببرم.

۲۴ جدی ۱۴۰۰ نمی‌دانم خانه چقدر قادر به کاستن از عذابِ بیرون از آن بود. اما من هیچ‌گاه به این‌گونه نشستن در خانه بدون هیچ‌گونه مصروفیتِ درسی عادت نداشتم و به این ترتیب، خانه تبدیل شده بود به زندانی با میله‌های نامرئی‌. گاهی تلاش می‌کردم تا از این زندان فرار کنم و با نگارش اهداف و برنامه‌های آینده‌، خودم را راحت می‌کردم؛ یا بهتر است بگویم با دروغ‌گفتن به خودم، به نفس‌کشیدن ادامه می‌دادم‌. در این پنج ماه نزدیک به سه کتابچه را پُر کردم. این‌گونه شدم که اهدافم را بنویسم و دوباره آنها را پاره کرده و دور بیندازم. در واقع، لحظاتی که حس خوبی دارم، به آینده‌ امیدوار‌تر هستم؛ به سقوط طالبان، به رفتن به دانشگاه و تنها و تنها ذره‌ا‌ی امید در من به وجود می‌آید. قلم و کتابچه‌ام را برمی‌دارم تا اهداف‌ و برنامه‌های آینده‌ام را بنویسم. اما مدتی نمی‌گذرد که همان ذره‌ی امید هم از وجودم محو می‌شود و تنها کاری که می‌توانم انجام دهم این است که فهرست اهداف و برنامه‌هایم را پاره کنم و دراز بکشم و دست در بغل با خود بگویم: «باید واقع‌بین بود و واقعیت این است که دیگر آینده‌ای در کار نیست.» اوقاتی را هم موسیقی می‌شنیدم، گاهی شاد و گاهی غمگین؛ گاهی می‌رقصیدم و گاهی می‌گریستم. کتاب می‌خواندم تا شاید اندکی فاصله‌‌ی این میله‌ها فراخ‌تر شود و قدرتش برای شکنجه‌ی روحم کمتر. می‌نویسم اما فکر می‌کنم که نوشتن در واقع فرار است، فرار از زندان؛ زندانی که در آن روحم قبض شده است. گاهی در مقابل آینه می‌ایستادم و وسایل آرایشم را در دست می‌گرفتم اما تا می‌خواستم خودم را بیارایم، به خود می‌گفتم: «نوزده سال تقلا برای زندگی و رسیدن به جوانی برای این نبود که در اوج جوانی پیر شوی.» و بعد می‌خندیدم و عکس سلفی می‌گرفتم و برای لحظاتی آرام‌تر می‌شدم. اما همه‌ی اینها تنها پروازی چند ثانیه‌ای است؛ میله‌ها همچنان باقی، روح منقبض شده و تا فرسخ‌ها تاریکی است… حس می‌کنم که دیگر فاصله‌ی میان من و آزادی فاصله‌ی میان آسمان و زمین است یا مثل تضاد شب و روز، زمانی که دیگر حتی اختیار لباس‌پوشیدنم در دستانم نیست. حتی تصور پوشیدن بُرقع و نقاب برایم مرگ‌بار است. اولین مشکل من با برقع، اگر از تضاد‌های فکری و شکنجه‌های روحی بگذرم، مشکلی فیزیکی است: با پوشیدن آن، دیگر نمی‌توانم از عینک‌هایم استفاده کنم و درست ببینم و در این صورت، باید در هر چند قدم، نقشِ بر زمین شوم.

۲۵ جدی ۱۴۰۰ دو هفته از بیست‌وچهارم اسد سپری نشده بود که نتایج کنکور را اعلام کردند و من وارد دانشکده‌ی جامعه‌شناسی دانشگاه کابل شدم. لحظه‌ی غریبی بود. از هرگونه احساسی تهی بودم و‌ با وجود دو ساعت انتظار برای فهمیدن نتیجه،‌ هیچ‌گونه هیجانی در خود ندیدم و زمانی که فهمیدم، از ته دل خوشحال نشدم، هورا نکشیدم و شتابان ندویدم تا مادر و پدرم را در آغوش بگیرم و بگویم که دخترشان وارد دانشگاه کابل شده و قرار است که جامعه‌شناسی بخواند‌. ر آن لحظه با تمام وجود برای‌ خودم ناراحت بودم و از ته دل برای آن لحظه‌ی ناشناخته گریستم و در جایی که نشسته بودم، توان برخاستن نداشتم. روزی را به یاد آوردم که تصمیم گرفته بودم کنکور بدهم و نُه ماه به‌خاطر آن تلاش کرده بودم. فکرکردن به لحظه‌ی اعلام نتایج،‌ دشواری‌های درس‌خواندن را برایم آسان می‌کرد اما تجربه‌ی آن لحظه هیچ‌گاه به ذهنم خطور نکرده بود.

تبریک‌ها همه آهی در پی داشت: «خوش شدم. موفق باشی. هرچند دیگر وطن از دست رفت، آینده وجود ندارد و درس‌خواندن هم گویی دیگر سودی ندارد اما دختر بااستعدادی بودی.» گویی من مرده بودم که می‌گفتند «بودی». در آن لحظات آرزو می‌کردم که در کنکور بی‌نتیجه بودم چون حداقل این‌طور دردش کمتر بود.مامایم از آلمان تماس گرفته بود. گفت: «تبریک باشد اما؟ چه حال داری؟ خوب هستی؟» گفتم: «تشکر، اما می‌خواهید چطور باشم؟» گفت: «می‌دانم. من قلباً درکت می‌کنم. می‌دانم که چقدر حالت بد است و باید هم باشد. اما این اشتباه خودتان بوده. تو و برادرانت به کشوری دل بستید که هیچ امیدی به آینده‌ی آن نبوده و نیست. خودت می‌دانی که به دفعات گفته‌ بودم بیایید. اگر در راهِ آمدن به اینجا سه‌چهار سالتان ضایع شود، در افغانستان همه‌ی عمرتان تلف می‌شود. حالا هم زمان باقی است. اقدام کنید و به هیچ دل نبندید. افغانستان سرزمین ثانیه‌هاست و آنجا نباید برنامه‌‌ریزی سالانه کنی، فقط ثانیه به ثانیه.» نوشتن این جمله، فرستادن آن به دیگران و خواندن آن ساده است. اما زمانی که آن را با تمام وجود حس و با آن زندگی کنیم، دیگر از آن سادگی چیزی باقی نخواهد ماند. تحمل مهاجرت، از صفر آغاز کردن و درد هم‌‌دوره‌هایم برایم دشوار است‌. و این جمله برای من دردی استخوان‌سوز می‌سازد.

۲۶ جدی ۱۴۰۰ تصور من از دختربودن در افغانستان تصویر فرخنده است، رخشانه و شکریه، صدها دختری که به‌اجبار به مردان کهنسال به همسری داده می‌شوند؛ دخترانی که حق درس‌خواندن ندارند و یا آنهایی که به‌خاطر زنده‌ماندنِ برادرانشان توسط والدینشان فروخته می‌شوند. زمانی که از دشواری‌های دختربودن در افغانستان حرف می‌زنیم، یقیناً این دشواری‌ها در مواقع بحرانی مانند حالا بیشتر می‌شوند. و تصویر دخترِ ننگرهاری در مقابل چشمانم می‌آید؛ دختری که در بازار ننگرهار در مقابل همه به حراج گذاشته شد. محوشدن این تصویر بسیار دشوار است: زمانی که او دست در صورت گرفته و منتظر بلندترین قیمت برای فروخته‌شدنش بود. مدتی نگذشت که سی‌ان‌ان خبر فروش دختر ۹ساله به مرد ۵۵ساله را نشر کرد. چشم‌هایش به فیلم غم‌انگیزی می‌ماند که بیننده را از آغاز تا پایان به گریه وامی‌دارد. دختر دیگری از هرات به پنجاه‌هزار افغانی به فروش رسید. چند هفته‌ا‌ی از آمدن طالبان نمی‌گذشت که همسایه‌هایمان از پدر و مادری گفتند که سه دخترشان را به قیمت ۱۵۰هزار افغانی به مردی فروخته‌اند و او هم این سه دختر را به نکاح سه پسرش درآورده و غم‌انگیزتر اینجا بود که مردم می‌گفتند چقدر بعد از طالبان دختر ارزان شده، مجردها باید همه ازدواج کنند! مگر دختر چه است که ارزان شود؟ و آخرین خبر از این دست، فروش دو دختر به قیمت شصت‌هزار برای بقای برادرانشان است. در اولین ماهِ تسلط طالبان، خبر خودکشی دختری از بامیان را خواندم. من درد او را حس می‌کنم، گریه‌ها و درماندگی‌هایش را. لحظه‌‌ای که به زندگی‌اش پایان داده، یقیناً میان مرگ و زندگی در تردید بوده اما شاید دلیلی برای ماندن ندیده است. من از خود می‌نویسم، از آن دردی که با تمام وجود حس کردم. زمانی که همه‌ی درها را بسته دیدم و همه‌جا تاریکی و ناامیدی بود و برای لحظه‌ا‌ی با تمام وجود مرگ خواستم چراکه دیگر دلیلی برای بودن وجود. نمی‌دانیم چقدر از این مرگ‌ها رخ می‌دهد و ما بی‌خبریم و چقدر دختران به فروش می‌رسند اما ثبت نمی‌شوند.

۲۷ جدی ۱۴۰۰ اما داستان غم‌انگیز این روزها با حراج چند انسان به پایان نمی‌رسد. اگر پدری یکی از فرزندانش را به فروش نرساند، باید برای بقای خانواده کلیه‌اش را به فروش بگذارد یا یکی از دخترانش را مجبور به ازدواج با مردی کهن‌سال و ثروتمند سازد. و خودکشی‌ها به دختر بامیانیِ گیرافتاده در سیاه‌چالِ ناامیدی و عدم، پایان نمی‌یابد. پدری به‌خاطر ندیدن مرگ دخترانش از گرسنگی، خودش را در درخت حویلی‌اش حلق‌آویز می‌کند. کربلایی حسن را می‌گویم؛ همانی ‌که به‌قول همسایه‌اش، تمام درآمد‌ش را هزینه‌ی تحصیل سه دخترش می‌کرد. یا پدری که در خیابان در مقابل چشم پسرش به زندگی‌اش پایان داد. یا معلمی که جنازه‌ی بدون جانش را در جاده‌‌های کابل یافتند. اگر زنی شوهر ندارد و عهده‌دار خانواده‌ی چندنفری‌اش است، در شرایطی که دیگر نمی‌تواند وظیفه اجرا کرده و پول لازم برای مصارف خانه و خانواده‌اش را مهیا سازد، پس ناگزیر به تن‌فروشی یا تکدی در خیابان یا برگزیدن مرگ و ‌سپردن خانواده به امان خدا می‌شود‌. من به چشمان خودم گریه‌ی مادری را دیدم که می‌گفت: «پنج طفلم در حال مرگ هستند. همین حالا در خانه‌مان نانی برای خوردن و مواد سوختی برای گرم‌کردن خانه نداریم.» او این حرف‌ها را با چشمان گریان به وکیل کوچه می‌گفت و از او می‌خواست تا نام او را به وکیل گذر بدهد تا نام او شامل لیست کمک‌ها شود و حتی به وکیل گفت اگر بچه‌هایش بمیرند، خون آنها به گردن او خواهد بود. اما‌ باید بگویم که همچنان در اینجا فساد وجود دارد. همه در حد توان خود در تلاش برای اختلاس‌اند. اما تکان‌دهنده‌ترین موضوع برای من، سوءاستفاده‌ی مردان قدرتمند از ناتوانی و درماندگی زنان است. اینجا به نقل‌قول از زنی که خودْ نماینده‌ی کوچه‌ی کناری ما است، می‌نویسم. او به مادرم گفته: «یکی از همسایه‌هایمان که سه طفل دارد، شوهر‌ش وفات کرده و در همین هوای سرد تنها دارایی‌شان فرش کهنه‌‌ای است که آن هم کمکی از طرف اقاربش است. رفته نزد وکیل گذر و از او تقاضای کارت کمک کرده و در مقابل، وکیل گذر از او تقاضای جنسی کرده و دادن کارت را به تن‌فروشی خانم مشروط ساخته است.» همان زن می‌گوید که زن دیگری رفته و وکیل گفته: «اگر برایم یک خانم زیبا پیدا کنی، من به تو دو عدد کارت خواهم داد.» خانم نماینده به مادرم گفته: «من از این وکیل شکایت می‌کنم، به‌علاوه که حقمان را نمی‌دهد، با حق خودمان، با کمکی که از طرف جهان می‌آید، عیاشی و خوش‌گذرانی می‌کند.»

۲۸ جدی ۱۴۰۰ کابل با گداهای بی‌شمارش چهره‌ی دیگری در دوران طالبان به خود گرفته. در مقابل نانوایی‌ها بیشتر از خریداران، گداها صف بسته‌اند تا شاید خیّری بیاید و نانی برایشان صدقه کند. در خیابان‌ها و جاده‌ها در هر چند قدم می‌توان گدایی را دید؛ آنانی که برای دیگران دعای خیر می‌کنند و برای فرزندان گرسنه‌ی خود تکه‌نانی می‌طلبند. در یک روز برفی و خیلی سرد که درجه‌‌ی حرارت ۱۰ درجه زیر صفر بود، در خانه بودم و تلاش می‌کردم که به پدر و مادرم بقبولانم که هوا بسیار سرد است و امروز کورس نمی‌روم. اما آنها گفتند: «زمستان همین است، حالا می‌خواهی تا آخرش نروی؟» بالاخره ناگزیر به رفتن شدم. در راه، دختری به سن خودم را دیدم که در حال تکدی بود. او بر روی جاده‌ی سمنتی و پر از برف بدون داشتن چتری نشسته بود. با نگاه معصومانه به عابرین نگاه می‌کرد تا شاید یکی از آنها چند افغانی به او بدهد. اما نگاه‌هایش فراتر از بیان معصومیتش بود و حاکی از درماندگی محض بود. طرز نگاهش فریادی خاموش بود. همه می‌دیدند، می‌شنیدند و حس می‌کردند اما بی‌تفاوت از مقابل او رد می‌شدند.در کنار اطفال متکدی، اطفال کارگر بیش از بقیه آسیب می‌بینند. هیچ‌گاه هق‌هق آن پسرک خردسال تخم‌فروش را فراموش نمی‌کنم که لیز خورده و تخم‌هایش شکسته بود. زارزار می‌گریست، گویی پدر و مادر‌ش وفات کرده‌اند.هیچ‌گاه خودم را نمی‌بخشم چراکه از مقابل هر دو، مانند همه، بی‌تفاوت رد شدم. واقعاً اگر قرار باشد که به‌خاطر مظلومیت گریست، نسل‌نسلمان را بیچارگیِ همین اطفال کافی است.

شاپور راسخ و ما و اندیشه‌ های اجتماعی‌ مان

فریدون معزی مقدم

دکتر شاپور راسخ، استاد جامعه‌شناسی و از پیشگامان مطالعات و پیمایش‌های کمّی در ایران، چندی پیش در ۹۷سالگی درگذشت. ایشان را گاه به‌عنوان یکی از پیشگامان علم جامعه‌شناسی در ایران به شمار می‌آورند. در متن پیشِ رو به اثر مشترک شاپور راسخ و جمشید بهنام، مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران، آسیب‌شناسیِ جامعه‌ی ایران در این کتاب، و همچنین نقد برخی از روشن‌فکرانِ آن دوره، مانند جلال آل‌احمد، به این اثر اشاراتی شده است.

هفته‌ی پیش خبر آمد که دکتر شاپور راسخ، از مدیران مدبر در آن نظامِ گذشته و رفته، نظام پادشاهی مشروطه‌ی رنگ‌باخته و با منویات پادشاه‌ساخته، که در پایانه‌ی ۱۳۵۷ در میان‌سالی ما فروریخت، از «این» جهان رفتند. این جمله را به‌احترام باور و ایمان روحی ایشان چنین نوشتم وگرنه من جز این هستی و «همینی که هست»، جهان دیگری را نمی‌شناسم و باور ندارم. نخستین بار همراه با نام او، کتابی خواندم با عنوان مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران. نگارش این کتاب دو قلم داشت: یکی جمشید بهنام و دیگری شاپور راسخ و هر دو شخصیت شناخته‌شده در علوم انسانی و اجتماعی و سال انتشار ۱۳۴۸.

دو برادر، جلال و شمس آل‌احمد، در مورد دکتر شاپور راسخ، یکی به‌بهانه‌ی درج مقاله‌ای از او در نشریه‌ی ماهانه‌ی راهنمای کتاب و دیگری در نقد از همین کتابی که اشاره کردم، موضعی خصمانه گرفتند.

بزرگوار جلال آل‌احمد در راهنمای کتاب بر او خرده گرفته و یقه‌ی مسئول انتشار این نشریه‌ی ماهانه را نیز گرفته بودند که چرا شاپور راسخ در مقاله‌ای کمابیش نوشته‌اند «دو اندیشه‌ی جدید دینی، جهانی شده‌اند» و پس از آن بال‌دادن به اندیشه‌های «سربسته» و عوام‌پسندِ روز که ترجمه به‌زبانِ باز آن، اینکه بهائیان پُست و مسندهای مهم را انگار غصب کرده‌اند! شمس آل‌احمد، که در نحله‌ی جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی درس و مشقی هم کرده بودند، کتاب مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران را، هم از نظر زبان و هم محتوا، ناچیز و پرت و از فرصت‌طلبیِ نویسندگان دانسته و آنان را از تازه از راه رسیدگانی می‌شناساند که در جست‌وجوی پُست و مقام‌اند. تنها برشماری و ارجاعات نویسندگان را در فصل سوم قابل‌توجه دانسته اما بلافاصله لگدی به کوزه، که محتوای دو فصل پیشین ارتباطی با این فصل ندارد.

این دو برادر از خاندانی مذهبی برخاسته و پسرانِ مرد روحانیِ معممی بودند که مرتبه‌ی آیت‌اللهی در نام‌بردن از ایشان اگر خطا نکرده باشم بعد از جمله‌ی مشهور آیت‌الله روح‌الله خمینی به خانم سیمین دانشور در دیدار از او، «جلال اگر بود دست ما بود»، باید قطعیت پیدا کرده باشد. اما عمویِ این دو برادر فکر می‌کنم چنین بود. چنین بودند یا نبودند، کدام یا هر دو، البته در این یادنویسی‌ها و سفرهای ذهنی من، جا و تعیُّن خاصی ندارد. با این حال کنار می‌گذاریم این حرف‌ها را و می‌نویسیم آیت‌الله محمود طالقانی. اما آنچه آن‌وقت از نظر من و علی‌رغم ته‌مانده‌ی جوش‌وخروش جوانی، پذیرفتنش سخت بود، تلنگر «فاشیسم دینی» در این نوشته‌ها بود. خوب می‌دانستم که شروع عناد و دشمنی با اروپاییان یهودی با شبِ کتاب‌سوزان، آن «شب کریستال» بود و در ایران از مخالفان و معترضان به انواع سانسور یا گسترش نظام پلیسیِ روزافزون، انتظار نداشتم که خود سانسورچی بشوند.

آخر جرئت‌های جلال آل‌احمد قابل‌ستایش بود. چه‌کسی از جوّ پلیسی روبه‌افزایش نظام می‌توانست خشنود باشد؟ من در هنگام خواندن کتاب مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران، 28 سال داشتم و چهار سالی می‌شد که در سازمان نواحی صنعتی برآمده از سازمان برنامه کار می‌کردم. کتابِ تألیف و ترجمه یا اقتباس امیرحسین آریان‌پور، زمینه‌ی جامعه‌شناسی، هم از چند سال پیش روی میز خودآموزی و کارم در خانه بود که انتشارات دانشگاه تهران با همکاری مؤسسه‌ی انتشارات فرانکلین در ۱۳۴۴ منتشر کرده بود. در درآمد این کتاب و در بخش توضیح، دکتر امیرحسین آریان‌پور، ضمن «بر ذمه داشتن» سپاسگزاری از اعضای دانشمند «کمیسیون اصطلاحات علمی» از اعضای وابسته‌ی این کمیسیون نیز سپاسگزار است که در میان آنان نام احسان نراقی، احمد فردید، شاپور راسخ و داریوش شایگان دیده می‌شود و در سپاسگزاری به‌اقتضای امانت، فراگیری برخی واژه‌ها را از محققان و نویسندگان یادآور می‌شود، در میان آنان از جلال آل‌احمد برای «لایه‌ی اجتماعی: Social stratum»، از دکتر شاپور راسخ و دکتر جمشید بهنام برای «گروه دومین: Secondary group» و «گروه نخستین: Primary group» و «فرزندمداری: Filocentritism». در میان همکارانِ بسیارِ دیگر در تهیه‌ی نمودارها و نماها و جدول‌ها و پیکرها و چاپ، نام دوست تازه‌آشنا‌شده‌ای هم به چشمم خورد: فیروز شیروانلو. این کتاب که چاپ اول آن ۱۵۰۰ نسخه بود و نسل ما چپاول کردند، برای فهم جامعه‌شناسی به‌زبان فارسی پِی و پایه‌ی جامع و بی‌نظیری بود و جدا از تحصیل در این زمینه و علوم پیرامون جامعه‌شناسی آریان‌پور، حاصل چندین و چند سال کار و پژوهش و تجربه‌ی تدریس او بود که حالا در دانشکده‌ی علوم اجتماعی محبوبیتی بسزا یافته و شنوندگان سخنرانی‌های ایشان از شمار دانشجویان کلاس درس بسیار فراتر می‌رفت. دیری نگذشت که شور و استقبال این سخنرانی‌های دانشگاهی نیز حساسیت نظام را پیش آورد و تدریس ایشان مشکل‌تر و محدودتر شد. اما خود کتاب زمینه‌ی جامعه‌شناسی کم‌وکاستی‌های پرسش‌برانگیزی از نظر من داشت که به همان‌جا می‌رسد که در اروپا هم شاهد بوده و همچنان هستیم.

فصل بیست‌ویکم این کتاب «دین» است. متأسفانه تفکیک اقتباس یا ترجمه چندان روشن نیست. این فصل از انسان ابتدایی و «جادو» شروع می‌کند و یادآور ظرف‌سازی (برطرف‌کردن نیاز اقتصادی) و رقص مار (برای بارش باران) قبیله‌ی هوپی می‌شود. سپس به آغاز دین می‌پردازد و این باورِ «انسان دینی» که قوام جسم، بسته به «روح»، یعنی عاملی غیرجسمانی است. چندین و چند نمونه از این باورهای قوم‌ها را یادآور می‌شوند که کمابیش به نابودشدن وحدت انسان و طبیعت می‌رسد و دوگانه‌شدن هستی؛ یکی جسمانی و زمینی، دیگری روحانی و آسمانی. و در شرح سیر تکامل این بخش، یعنی «آغاز دین»، پرش‌های زمانی عجیب و نادیده‌گرفتن‌های دینی‌ای ــ از نظر من «تعمدی» ــ پیش گرفته شده است. از توتم و توتمیسم و تجسم وجود فرضی خدایان و شیطان‌ها و بت‌سازی و اعتقاد و باورداشت نیروهای فوق طبیعت شروع می‌شود و ناگهان ما را پرت می‌کنند به میان تضرع و دعاخوانی اروپاییان سده‌های میانه و حال آنکه از سیر تکامل دین‌های قرص و محکم‌شده‌ی دوسه هزار سال پیشِ بشر در این بخش نظیر دین یهودی و زرتشتی خبری نیست مگر نامی «در دین‌های پردامنه» و به‌طورکلی با این فراز خودشان را خلاص می‌کنند: «آنچه از بررسی همه‌ی دین‌ها برمی‌آید این است که اولاً دین یکی از سازمان‌های اجتماعی کهن است و ثانیاً مفاهیم و مقولات و مراسم هر دین به مقتضیات جامعه‌ای که زادگاه آن است، بستگی دارد.» (ص۳۵۲). این پرش‌ها و نادیده‌گیری‌ها به‌گمان من، تحلیل دیگری را پیش می‌آورد و آن ملاحظات سیاسی و اجتماعی خود ایشان از ایرانِ زمانه و حساسیت سیاسی چپ‌مداران ما با توجه به اعتقادات تباری-سنتی خود ایشان است. فرهیختگانی چون آگبِرن، نیمکُف و آریان‌پور نوآوری اجتماعی (فصل بیست‌و‌سوم) را در تاریخ معاصر همچنان با طفره‌رفتن و اکتفا به اشاراتی گذرا به رویدادهای فکری، از طرح و تحلیل پی‌آمد ایده‌های سازنده یا مخرب این عصر دور می‌کنند و در واقع دنبال فراهم‌آوردن زمینه‌ی اجتماع‌گرایی به‌ویژه در آمریکا هستند. آگبرن سوسیالیست است، نیمکُف نیز، و انتخاب آریان‌پور، یعنی اقتباس از آنان، بی‌حکمت نیست: «تاریک‌اندیشانی (obscurantists) که خلاقیت را به “کرامت” یا “نبوغ” جادویی فرد یا به مقتضیات “نژادی” یا “جغرافیایی” انسان و یا به “سرنوشت” یا “مشیت” خارج از جامعه‌ی انسانی نسبت می‌دهند، خیال خام می‌بافند ــ از نیچه تا فیلسوفان نازی و اشپنگلر (Spengler) که جامعه را اسیر سرنوشت و پویش‌دوری (cyclic process) آن می‌شمارد (ند) و خلاقیت فرهنگی را اقتضای جبری نخستین مراحل هر دور می‌داند (نند)» (ص۳۸۲).

در هر حال و شاید به‌علت تخصصی‌بودن کتاب در زمینه‌ی جامعه‌شناسی، هرجا که می‌بایست از رویدادهای ضدیهود اروپا یاد کرد یا از دین و فرهنگ یهودی در ارتباط با «پیوستگی فرهنگی» و پیش از آن در «تراوش فرهنگی» نام آورد، نویسندگان اصلی یا اقتباس‌کننده، از این کار دوری کرده‌اند. افزون بر این، دیدگاه اندیشه‌ی ماتریالیسم به‌زبان نویی در زمینه‌ی جامعه‌شناسی شرح داده می‌شود و اگر از دیکتاتوری پرولتاری نام نمی‌آورند، نتیجه‌گیری‌ها در همین آهنگ است؛ نمونه

۱- هریک از اعضای جامعه ناگزیرند که راه‌ورسم زندگی اجتماعی را فراگیرند و به‌اصطلاح «اجتماع‌پذیر» و «فرهنگ‌پذیر» شوند.

۲- این جریان‌ها سبب «هم‌نوایی» شخص با «هنجارهای اجتماعی» و مانندگی او به فرهنگ جامعه می‌شوند و کسی که از هم‌نوایی اجتماعی محروم ماند، «نابهنجار» یا «کج‌رو» به شمار می‌آید.

۳- جامعه برای جلوگیری از کج‌رَوی اعضای خود، دست به فعالیت‌هایی که «تسلط اجتماعی» خوانده می‌شوند، می‌زند.

۴- تسلط اجتماعی، یا به‌طور مستقیم یا به‌طور غیرمستقیم اِعمال می‌شود. نوع اول را «تسلط اجباری» و نوع دوم را «تسلط ترغیبی» گویند.

۵- نتیجه‌ی تسلط اجتماعی، «فشار اجتماعی» است که به صور گوناگونِ بدنی و روانی و اقتصادی تظاهر می‌کند.

۶- در جامعه‌هایی که «یگانگی اجتماعی» شدت داشته باشد و افراد به زندگی اجتماعی وابسته‌تر باشند، فشار اجتماعی نتیجه‌بخش‌تر است.

۷- در هر جامعه‌ای چگونگی فشار اجتماعی و نیز «مدارای اجتماعی» بسته به مقتضیات فرهنگی است.

پانزده‌شانزده سال قبل از آن، وقتی آریان‌پور از آمریکا و انگار بعد از سرشاخ‌شدن با دوستداران تبار ترامپ‌مشربان و به‌احتمالْ دخالت‌های اف‌بی‌آی به‌هدایتِ مادام‌العمرِ ادگار هووِر، ضدکمونیست‌ترین آمریکاییِ وقت، در آن جوّ چپ و بیگانه‌ستیزیِ جنگِ سرد، بازگشته بودند یا اخراجش کرده بودند، ایشان با یک آریان‌پورِ دیگر که ما فکر می‌کردیم برادر امیرحسین است، و چنین نبود، دبیران انگلیسی ما، برادرم و من در کلاس‌های هفتم و هشتم، شده بودند؛ یعنی در دوسه سالِ پیش و پس از کودتا، در دبیرستان جلوه، در پایانه‌ی جنوب غربی تهرانِ قدیمِ در حال رشد و گسترش. حالا کدام کلاس و کدام از آن دو در کلاس هفتم من یا هشتم را درست به خاطر ندارم اما جذب‌شدن ما به آموزش آنان به‌ویژه کلام و شیوه‌ی تدریس «آقای آریان‌پور»، یعنی امیرحسین‌ خان، چیز دیگری بود در مقایسه با بسیاری از دبیرانی که به یاد دارم. امیرحسین آریان‌پور در دانشگاه تهران، دانشگاه آمریکایی بیروت و پرینستون در زمینه‌های مختلف علوم اجتماعی و انسانی تحصیل کرده بود و در رشته‌های مختلفی فارغ‌التحصیل شده بودند. حالا دکترای او در کدام رشته بود و از کدام دانشگاه، من نمی‌دانم و هیچ‌کجا به‌روشنی گفته نشده است. او در جوانی ورزش‌کار بود و رشته‌ی وزنه‌برداری و کوشش برای قهرمان‌شدن، درد و آسیب سختی بر پشت و مهره‌های فقرات او به‌دنبال آورده بود.

این روز و روزگاری است که بیشتر پسران و دختران (کمتر از پسران) حتی از سال پنجم و ششم دبستان و طبعاً دبیرستان می‌بایست حضوری با انگی سیاسی، حتی نشانی بر یقه، می‌داشتند. اظهار وجود ما با این انگ‌ها بیشتر بود تا تشخص ورزشی یا درسی و هنری. چند سال پیش از دبیرستان، در کلاس پنجم یا ششم ابتدایی، پسری بود کامبیز نام (متأسفانه نام فامیل او از خاطرم رفته) که هیچ‌کس نمی‌توانست در خواندن درست کتاب و نوشته و انشا با صدای بلند و رسا، با او رقابت و برابری کند. مدتی از تحسین آموزگاران نگذشت که شاگردان گفتند کامبیز «بهائی» است. من کمابیش در خانه فارغ از باید و نبایدهای مذهبی، دست چپ و راستم را شناخته بودم. آن‌چنان «خانواده»ای هم نبودیم. پدر و مادر در شش‌ماهگیِ من، دومین و آخرین فرزندشان، متارکه کرده بودند. در خانه‌ی کوچکی، مادرِ پدرم، برادرم و من واحدهای اصلی این «خانواده» بودیم. فرع‌ها پدرم بودند و مادر. پدر چند سال به چند سال از مأموریتی می‌آمد و چند ماهی بودند و بعد دوباره به مأموریتی دیگر می‌رفتند و گاهی نیز از ما می‌پرسیدند: «حالا شما کلاس چندید؟» مادر بعد از متارکه در هجده‌سالگی، دنبال تکمیل درس ناتمام رفته بود و در خانه‌ی برادر بود. ما را صبح جمعه‌ها به دیدن او می‌بردند. کمابیش آزاد از سنت و بی‌اعتنا به فرهنگ و رسم و جزم‌های عامیانه بزرگ می‌شدیم و باید و نبایدهای خانواده‌های سنتی را نداشتیم و نمی‌فهمیدیم. این بود که «بهائی‌بودنِ» کامبیز اولین فکری را که درباره‌ی «این چیزی» که او بود در سرم انداخت؛ اینکه بهائی‌بودن، هرچه هست، باعث می‌شود آدم، مثل آدم حرف بزند و سخن بگوید و کتاب و روزنامه بخواند! اما در تبلور حس «فراغت کامل از عالم روحانی»، به خاطر دارم دو بار با خُلق تنگ در همان سال‌های نخستِ جلایِ وطنِ خودخواسته و تجربه‌ی تلخی و سختی‌های آن، موضع «ماتریالیست‌مشرب» هم گرفته‌ام. یک بار در یک قرار قهوه‌خانه، «کافه دُ لا پِ» پاریس، با داریوش همایون، جمشید بهنام که افتخار آشنایی‌شان را نداشتم و پرویز نقیبی. آن روز در ارتباط با جامعه‌شناسی جسارتی کردم و به دکتر بهنام و پرسش‌وار عرض کردم علم و دین می‌توانند هم‌نشینی داشته باشند؟ و با اشاره به کتاب مشترک ایشان با دکتر راسخ اضافه کردم دکتر راسخ باید یا بهائی خوبی باشند یا جامعه‌شناسی شایسته، این‌طور نیست؟ دکتر جمشید بهنام تنها لبخندی به لب آوردند و سکوت ایشان تذکر بی‌جابودن پرسش من و شاید یادآور اصطلاح «جواب ابلهان خاموشی است» بود. بار دیگر در زمان انتشار بولتن پیک نجات، نشریه‌ی روزانه‌ای که در جبهه‌ی نجات با هدایت دکتر علی امینی و تمشیت دکتر شاهین فاطمی، من راه انداخته بودم و اداره و دبیری می‌کردم که در واقع ترجمه‌ی اهم مقاله‌های نشریات خارجی در ارتباط با ایران توسط چهارپنج اهل زبان بود، همراه با سرمقاله‌ای از من (نشریه‌ای در بیست‌وچهار صفحه فتوکپیِ زیراکسی قطع A4 و در دویست نسخه تا زعمای سازمان‌های مختلف اما مخالفِ نظام آخوندی آگاهی پیدا کنند…). باری، روزی سرمقاله‌ای نوشته بودم همراه با عکس دو جزم‌اندیش یا ارتدکس دینی، یکی ایرانی و یکی اسرائیلی و شباهتِ بسیارِ فرمایش این دو و پروراندن این نظر که این طبقه و جماعت دو روی یک سکه هستند. زنده‌یاد دکتر علی امینی مرا خواستند، دو طبقه در بالای سر من در ساختمانی در خیابان فرانکلین پاریس. رفتم خدمتشان. پس از چاق‌سلامتی و قدردانی از کار من که مردم از این کار و زحمت شما در جبهه‌ی نجات از من تشکر می‌کنند و… اما این مقاله همراه با عکس از نظر دیپلماسی درست نیست چون ما با «روحانیت متجدد» در ایران در تماس هستیم و انتقاد از آنان به زیان ماست… حدیث مفصل خواندم و باز هم جسارتی دیگر که «جناب دکتر، جسارت است اما بنده فکر نمی‌کنم تجدد با روحانیت جور در بیاید. این اصطلاحِ “روحانیت متجدد” جمع اضداد است. ما یا این هستیم یا آن». حس کردم خوششان نیامد، البته بیعت من با دکتر شاهین فاطمی بود و با توجه به زدوخوردهای تأسف‌بار در این جمع ائتلافی، می‌دانستم که راه و رویه‌ی جبهه‌ی نجات به ترکستان می‌کشد و چندی بعد برای همیشه با اپوزیسیون خداحافظی کردم؛ در پایان ۱۹۸۴ یا شروع ۱۹۸۵.

سال‌های بعد از نوجوانی که دوستان دبیرستانی و دانشگاهیِ وابسته و پیوسته به دین و مذهب‌های گوناگون پیدا کرده بودم، چندین و چند توانایی «دیگران» را شناختم و علت‌ها را نیز. حسادت هم می‌کردم از آنجا که همیشه عقده‌ی زبان‌ندانی و الفباناشناسی داشتم. هم‌شاگردیِ بغل‌دستم عِبری می‌نوشت و می‌خواند. بدون استثنا همه‌ی دوستان ارمنی من خط و زبان ارمنی را به‌موازات درس و مشق عمومی می‌آموختند. کنجکاوِ زبان و گویش‌های پیشرفته‌ی ایران که یا با همان الفبایِ میراث شکست، یعنی عربیِ صافکاری‌شده‌ی خودمان می‌نوشتند، یا نوشتن گویششان اصلاً معمول نبود هم بودم و جمله به خاطر می‌سپردم یا واژه بیرون می‌کشیدم که زندگی و تفکر با زبان‌های دیگر به‌قول فرنگی‌ها برایم «هابیِ» بی‌آزار و بسیار کم‌خرجی بوده و هنوز هم هست! خیلی دور شدم. یادآوری جلال آل‌احمد و برادرش و دکتر امیرحسین آریان‌پور در ارتباط با جامعه‌شناسی و یاد از دکتر شاپور راسخ، برای اشاره به سه معضل اجتماعی در ایران است.

نخست گیر و گرفتاری زنگار و زخم خاندان‌های سنتی و ناتوانی و عذاب نسل‌های در تجدد و مدرنیته و تخطی از سنتْ افتاده (در زمان توده‌ای‌بودن و سپس جهان‌سومی‌شدن جلال آل‌احمد، از قرار حساسیت سنتی خاندان به‌جایی می‌رسد که او را تهدید به مرگ کرده بودند!).

دوم شیدایی و آرزوهای جامعه‌ی آرمانی یا واقع‌گرای ماتریالیستی یا مادی‌گرای فرهیختگانِ پساکودتا و هیچ‌شماری فرد و آزادی او در مقابل نوید خوشبختی جمعی در جامعه‌ی آرمانی تمامی‌جوی آنان.

سوم جامعه‌ی ایستای سنتی ایران و دیگرستیزی دینی به‌ویژه عِناد و دشمنی با دین‌آوران پسااسلام (چه سنی، چه شیعه) به‌ویژه با جنبش‌های دینی از باب تا بهاء و ایرانیان بهائی. یعنی الیتِ جامعه در درون یا بیرونِ نظامی هرمی که از رواداری و تحمل دگرخواهان، دیگر دور شده بود، خود، در ارزش‌های دیگری غرق بودند یا شدند. سنت و خرافات فرهنگی جامعه، ایمان مذهبی و نوید مدینه‌های آنان، مارکسیسم و نوید جامعه‌ی مساوات و برابری، و تلاش در تأمین خوشبختی در رواج اقتصاد سرمایه‌داریِ افسارگسیخته و در گرداب فسادافتاده. آنچه که در دلِ الیت جایش خالی شده بود، خانه‌شان بود؛ سرزمینی به نام ایران.

دکتر شاپور راسخ را از نزدیک نمی‌شناختم. یکی‌دو بار با ایشان دست داده بودم وقتی برای سمینار و جلسات مربوط به آمار صنایع و نیروی کار و اقتصاد، ما کارشناسان واحدهای مختلف سازمان برنامه به مرکز آمار ایران خوانده می‌شدیم. سخن‌گفتن درست و با مبتدا و خبر ایشان مرا می‌برد به گذشته و سخن‌گفتن «کامبیز بهائی»، هم‌کلاسی کلاس پنجم و ششم ابتدایی. من از دوستان بسیار صمیمی بهائی خود در مورد موقعیت و مقام او در سازمان و تشکیلات دین بهائی شنیده بودم. یکی‌دو جلسه به‌علت فوت پدر یا مادر دوستان بهائی یا مناسبتی دیگر، به جلساتی در خانه‌هایشان نیز رفته بودم که بجای «زبان‌گرفتن و گریه و شیون و فریاد»، مناجات‌خوانی زنان را می‌شنیدم و قرة‌العین‌خوانی‌شان را تحسین می‌کردم.د کات ــ بعد از ۱۳۵۷ ــ پاریس ــ شانزلیزه ــ روز ــ آفتابی

هنوز گیج بودم. هنوز علی‌رغم عصیان و آشوب و اعتصاب‌ها و تظاهرات، این‌چنین آسان‌فروریزی برق‌آسای نظامی که آن‌همه مدعی قدرت بود را نمی‌توانستم هضم کنم. درست به خاطر ندارم که چند ماه از این به‌اصطلاح انقلاب گذشته بود اما دیگر در پاریس چمدانم را زمین گذارده بودم. آن روز شاید رفته بودم برای تجدید کارت اقامت از کله‌ی سحر به سیته و شهربانی و پلیس مرکز و بعد راه افتاده بودم، نمی‌دانم. گرسنه بودم و رسیدم به شعبه‌ی «مک‌دونالد» در این خیابان جهانی.

دکتر شاپور راسخ، تنها در گوشه‌ای ایستاده بودند و داشتند همبرگری را مرتب می‌کردند. نتوانستم به پیشخان نزدیک شوم. آمدم بیرون. از بیرون پشت ویترین شیشه‌ای بزرگ، هنوز او را می‌دیدم اما علی‌رغم این مطلب که به‌احتمال بسیار، ایشان نمی‌توانستند مرا به جا بیاورند، نمی‌خواستم چشم‌درچشم شویم. انگار چشم، بسیار معرف هویت مشترکمان می‌شد. بغضی گلویم را گرفته بود. ما در هر حد و مقام، خودخواسته یا به‌اضطرار از جامعه‌ای کنده‌شده و در میان‌سالی و رو به ‌سال‌خوردگی در آن خیابان جهانی تسلیم «مک‌دونالد» شده بودیم.

نواری شنیدم، از جریان یک به‌اصطلاح محاکمه برای نابودکردن اعضای محفل عالی بهائیان در ایران. همه را کشته‌اند. اتهام: همه جاسوس اسرائیل و کشورهای دشمن جمهوری اسلامی بودند! همه با این نظام مخالف بودند! همه پیرو دین و مسلکی بودند که از نظر شریعتِ محاکمه‌گران، آنان را پیشاپیش مهدورالدم می‌شناخت، چه نیازی به محاکمه و بیدادگاه… و برای شروع کارِ این نمایش تفتیشی مذهبی، نخست قرائت قرآن.

احساسات ضدیهود یا آنتی‌سمیتیک و کشتارهای پراکنده طی سده‌ها در اروپا سرانجام به نژادکشی رسید. مردمی را به‌خاطر آنچه که بودند، نابود می‌کردند.

جرم بهائیان در ایرانِ زیر سلطه‌ی نظام دینی، بهائی‌بودنشان است!

ایشان، دکتر شاپور راسخ، را هم اگر دستشان می‌رسید بعد از یک دادگاه نمایشی و اتهام خیانت و جنایت و جاسوسی، می‌کشتند. جرم اصلی دکتر شاپور راسخ، درست در آن فاشیسم دینی، مثل شش میلیون یهودی، تنها بهائی‌بودنشان بود.

قسامه، حکمی مرگبار در نظام قضایی ناکارآمد ایران

مریم حبیبی

قسامه یکی از ادله ی اثبات دعوی در خصوص جنایات عمدی و غیر عمدی بر نفس و اعضا محسوب می شود ثبوت قسامه، مورد اجماع همه ی فقیهان است. در مواردی مانند لوث و همچنین کیفیت قسامه بین فقهای عامه و شیعه اختلاف نظرهایی وجود دارد قسامه در قوانین کیفری ایران در پیش از بهمن57، جایگاه و مفهوم حقوقی نداشت. پس از استقرار حکومت اسلامی همزمان با به کارگیری قوانین شرع و نیز برپایی دادگاه های انقلاب که چندین هزارتن « دست کم 4000 تن در سال 1360» را در نخستین دهه استقرار این نظام اعدام کردند، تحولات اساسی در نظام قضایی در ایران آغاز گردید.با توجه به اینکه قوانین جزایی با قوانین جزایی اسلامی تطبیق داده  وارد نظام کیفری ایران شد.در دادگاه های انقلاب آنچه مطمح نظر صادر کنندگان احکام غیرعادلانه، اصل برائت و حق دفاع متهمان کاملا نادیده گرفته شد و در واقع رعایت اصول دادرسی و حقوق متهم، اتلاف وقت تلقی گردید. اکنون پس از گذشت 43 سال از آن زمان، اما بحران نقض دادرسی عادلانه،اعم از رعایت و حفظ حقوق متهم همچون حق انتخاب وکیل، و… از برجسته ترین و مهمترین مشکلات دستگاه قضایی در ایران است و اساسی ترین مفاهیم عدالت هنوز به درستی در فرهنگ قضاییِ[اسلامی] وارد نشده  است تعریف قسامه  قسامه عبارت است از سوگندهایی که برای اثبات قتل و یا جهت رفع اتهام، به هنگام تحقق لوث ادا می شود. از نظر علمای اهل سنت، حکم قسامه، امضایی است اما فقه امامیه آنرا یک حکم تاسیسی می دانند.مستند و مبنای شرعی قسامه، سنت نبوی می باشد و استناد به آیات قرآن برای اثبات حجیت قسامه نادر است و همچنین ادعای اجماع چه از سوی موافقان قسامه و چه از طرف مخالفان آن، به دلیل مخالفت دیگر علما پذیرفته نیست. جمهور علمای موافق حجیت قسامه، برای اثبات ادعای خود به احادیث و روایات وارده در این زمینه استناد می کنند و حجیت آن را معتبر می دانند. مخالفان هم با دلایل و استناد هایی که ارائه می دهند حکم قسامه را مردود می دانند.البته در میان موافقان قسامه بر سر اینکه آیا با آن جرم قتل ثابت می شود یا رفع اتهام به قتل صورت می گیرد اختلاف نظرهایی وجود دارد.   شروط لازم برای اثبات قسامه قسامه روشی است که می تواند اتهامی بی پایه و أساس را به دلیلی اثباتی بدل کند. قسامه در مواردی اجرا می شود که جنایتی رخ داده و دلایل،مدارک و یا شواهدی محکمه پسند برای مجرم شناختن متهم پرونده وجود ندارد. با این حال به صرف وجود قرینه یا اماره ای علیه متهم، برای قاضی شک ایجاد شود که جنایت توسط متهم انجام شده است. در اصطلاح فقهی به این حالت «لوث» گفته می شود(ماده314) قانون مجازات اسلامی. در صورت وجود لوث، قانون به اولیاء دم مقتول اجازه می دهد که 50 مرد از خویشاوندان خود را به داگاه معرفی نماید تا آنها سوگند یاد نمایند که متهم، عامل جنایت است.و حتی ضروری نیست افرادی که سوگند یاد می کنند، شناختی از متهم داشته باشد و یا خود شاهد ارتکاب جرم باشد(!)  برای اجرای قسامه شروطی لازم است که بدون آنها قسامه ثابت نمی شود.از میان این شروط شاید بتوان گفت که لوث مهمترین آنهاست زیرا که لوث بر مدار قسامه می باشد.در قسامه تعداد پنجاه سوگند محل اتفاق است، اما اینکه کمتر از پنجاه نفر می توانند سوگندها را جاری سازند، میان فقیهان امامیه و اهل سنت، اختلاف وجود دارد، چنانچه در قسامه جراحات هم این اختلاف، میان آنها وجود دارد. در قانون مجازات اسلامی (1380)نیز قسامه وجود داشته است با این احوال در فقه اسلامی و قانون مجازات اسلامی، اختلافات چندی بر سر قسامه وجود دارد. همه جرایم و دعاوی مطرح در قانون با قسامه قابل اثبات نیست بلکه، تنها جرایمی که مجازات آن قصاص نفس، دیه، اَرش و ضرر و زیان ناشی از جرایم با قسامه یا ادای سوگند قابل اثبات است و برخی از جرایمی که مجازات آن تعزیر و حدود است با قسامه ثابت نمی شود . تعداد قسم یا قسامه با توجه به نوع جرم تعداد متفاوتی دارد برای نمونه حد نصاب قسامه در قتل عمد پنجاه قسم است اما در قتل شبه عمد و خطای محض بیست و پنج قسم می باشد و همچنین در جراحات اگر موجب دیه کامل باشد شش قسم و در صورت کمترین جراحت با یک قسم انجام می شود. نکته حائز اهمیت این است که در دعاوی مالی مانند دیه جنایات و همچنین دعاویی که مقصود از آن مال است مانند جنایت خطائی و شبه عمدی موجب دیه برای مدعی خصوصی امکان اقامه بینه شرعی نباشد، وی می تواند با معرفی یک شاهد مرد یا دو شاهد زن به ضمیمه یک سوگند ادعاء خود را فقط از جنبه مالی اثبات کند. بر اساس تعدادی از روایات اسلامی، قسامه از احکام امضایی اسلام بوده و فلسفه آن به دوران پیش از اسلام باز می‌گردد و از این رو فلسفه آن تاسیسی نبوده، اما در عین حال اجرا و وجوب آن توسط شرع مورد پذیرش واقع شده است. قانون مجازات اسلامی مصوب 1392در بخش پنجم خود در مبحث «ادله اثبات در امور کیفری» در ماده 160 خود، «سوگند و قسامه» را از دیگر ادله اثبات جرم معرفی کرده است. بر این اساس سوگند، تاکید بر صحت و راستی ادعای مدعی با استفاده از گواه گرفتن خداوند یا سایر مقدسات است. همچنین ماده201 قانون مجازات نیز سوگند را «عبارت از گواه قرار دادن خداوند بر درستی گفتار اداکننده سوگند» دانسته است. بر این مبنا بار حقوقی سوگند این است که بر اساس قانون برگرفته از فقه شیعه، دادگاه مکلف است در زمان نبود اسناد و ادله اثباتی دیگر، سوگند مدعی، خواه شاکی خواه متهم، را پذیرفته و بر همان اساس حکم به مجرمیت متهم یا برائت او دهد. در همین راستا قسامه در حقیقت همان سوگندی است که تنها در موارد قتل کاربرد داشته و تعدد آن بر مبنای متعین قانونی شرط نفوذ و صحت آن است.  سوگند؛ نبود ادله دیگر، توسل به مقدسات در قتل عمد،شبه عمد و خطای محض ماده 313 قانون مجازات اسلامی قسامه را عبارت از «سوگندهایی» دانسته که در صورت وجود لوث و عدم وجود ادله و بینات دیگر برای اثبات جنایات عمدی یا غیر عمدی مورد استفاده قرار می‌گیرد. تصریح قانون به شرط تعدد سوگند نشان می‌دهد که این شرط متناظر بر صحت و نفوذ قسامه بوده و در صورت عدم رعایت آن، به عنوان ادله اثباتی مورد پذیرش قرار نخواهد گرفت به موجب این قانون، هر یک از طرفین دعوا، اعم از شاکی و یا متهم، در صورت نبود هیچ یک از ادله اثباتی دیگر (اقرار، شهادت، علم قاضی)، می توانند برای اثبات ادعای خود سوگند یاد کرده و دادگاه نیز موظف است اقدام به صدور رای خود بر مبنای آن کند. نمونه اینکه، متهم می تواند در صورت عدم وجود مدارک مستند و معتبر بر علیه خود، تنها با ادای سوگند تبرئه شود؛ و یا شاکی می تواند تنها با ادای سوگند، انتساب جرم ارتکابی را به متهم اثبات نماید. از همین رو، حق سوگند از جمله حقوق اختصاصی مدعی بوده و دادگاه نمی تواند راسا از طرفین دعوی بخواهد که برای اثبات گفته خود سوگند یاد کنند. به هر روی بر اساس آنچه پیشتر گفته شد، استفاده از سوگند در همه جرایم ممکن نبوده و بر اساس قانون جرایمی که مشمول مجازات‌های مربوط به حدود و تعزیرات هستند مانند شرب خمر، کلاهبرداری، خیانت در امانت، و جعل و افترا با سوگند قابل اثبات نخواهند بود. حال آنکه حکم قسامه در قتل عمد، شبه عمد و خطای محض توسط قاضی رسیدگی به پرونده صادر می شود  همچنین ادای  سوگند نیز باید بر اساس دستور دادگاه و با توسل به لفظ «الله» و یا نام خدا در دیگر زبان ها صورت گیرد. استناد قانون فرد ادا کننده سوگند باید «عاقل، بالغ، قاصد و مختار»باشد از دیگر فراز اساسا، مبنای مسئولیت کیفری بر پایه قصور و تقصیر و یا عدم دقت و رعایت مقررات و نکات قانونی استوار است و تمییز و تشخیص آن در بسیاری از جرایم و رخدادها امری پیچیده و و مستلزم تحقیقات کارشناسانه است. از این رو نمی‌توان انتساب یا عدم انتساب فعلی مجرمانه را تنها با سوگند یکی از طرفین دعوی اثبات کرده و بر پایه ی آن رای صادر کرد. بدین سان می توان بیان داشت که سوگند به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی، ‌ناکارآمدترین آنها بوده و تنها در مواردی که هیچ ادله و مستندات دیگری برای اثبات یا رد اتهام وجود ندارد، مورد استفاده قرار می‌گیرد. قسامه چه نواقص، معایب و یا…دارد؟. یادآوری می شود که ادای سوگند باید بر پایه دستور دادگاه و با توسل به لفظ «الله» و یا نام خدا در دیگر زبان ها صورت گیرد. به استناد قانون فرد اداکننده سوگند باید «عاقل، بالغ، قاصد و مختار» بود.

 آنچه در این میان ایجاد مشکل کرده است این که قانون موجود در این زمینه اساسا مابین مسلمان و غیرمسلمان در توسط به خدا تفاوتی نگذاشته است. بر این مبنا دادگاه موظف است در صورت تقاضای یکی از طرفین، شخصی را که اساسا ممکن خدا ناباور نیز باشد را به نام خدا سوگند داده و بر اساس سوگند وی اقدام به صدور رای کند  قسامه با «اصل برائت» و شاخه های آن در تضاد است. معنا اینکه هرگاه در وجود تکلیفی تردید شود، خواه تکلیف در برابر عموم یا جامعه باشد و یا در برابر شخص معین، اصل براین است که تکلیف و دینی وجود ندارد و آنکه مدعی وجود حقی بر ذمه دیگری است، بار اثبات دلیل بر عهده اوست وگرنه محکوم می شود و آزادی خوانده دعوا از قید تعهد و تکلیف مصون می ماند. البته این اصل در تمام شاخه های حقوق عمومی و خصوصی و بین المللی اعتبار دارد و کاربرد آن را نباید محدود به بخش معینی کرد. در حقیقت اصل برائت با مفهوم و قلمرو گسترده ای که در حقوق کنونی پیدا کرده است مبنای بسیاری از دیگر اصول قرار می گیرد که در واقع شاخه های برائت است و هر کدام قلمرو ویژه ای دارد: چنان که اصل مباح بودن )اصالت الاباحه) اصل حاکمیت اراده و اصل آزادی قراردادی و اصل تکمیلی بودن قوانین از شاخه های اصل برائت است.در این باره اصل37 قانون اساسی مقرر داشته است:« اصل برائت است و هیچ کس از نظر قانون مجرم شناخته نمی شود، مگر این که جرم او در دادگاه صالح ثابت شود.» اصل برائت در یکی از مهمترین زمینه ها، یعنی در حقوق کیفری شناخته شده است و نتیجه منطقی این شناسایی، همانا تکلیف قانونگذار در رعایت این اصل است. نتیجه مهم دیگر آن در مقام تفسیر قوانین ظاهر می شود و بدین جهت در تفسیر قانون نیز باید از اِعمال این اصل دریغ نکرد. عبارت اصل37 بدین گونه است که اصل اباحه را نیز آشکارا در حقوق کیفری در برمی گیرد. از دیگر معایب قسامه، تعداد سوگندهای مورد نیاز در قتل عمد 50سوگند و در جنایات غیر عمد 25سوگند است. شرط دیگر این است که ادا کنندگان سوگند همگی باید مرد باشند تا سوگند آنان مورد پذیرش قرار گیرد. بر این اساس هر یک از طرفین دعوی در صورت وقوع لوث در پرونده جنایت، می‌توانند تنها با فراهم آوردن 50 مرد و ادای سوگند توسط آنان انتساب یا عدم انتساب جنایت ارتکابی را اثبات کنند. منظور از لوث وجود مدارک و قرائنی است که انتساب یا عدم انتساب جرم ارتکابی را به متهم تقویت کرده اما آن را اثبات نکند، به صورتی که ظن بر صحت آنها برود. قسامه به عنوان یکی از ادله اثبات جرم، به ویژه جنایت با توجه به مجازات در نظر گرفته شده برای آن، همواره از سوی بسیاری از حقوقدانان، وکلای دادگستری و فعالین حقوق بشر مورد انتقاد بوده و تلاش‌هایی نیز برای عدم اجرای آن صورت گرفته است. با این حال به دلیل وجوب آن از سوی شرع و فقه شیعه،همچنان در مواردی توسط دستگاه قضایی در ایران مورد استفاده قرار می‌گیرد. بر اساس گزارش‌ها از سال 1394 تاکنون دست کم در دو مورد، متهمان جنایت با استفاده از قسامه به اعدام محکوم شده و حکم آنان نیز اجرا شده است. گزارش‌هایی نیز از استفاده از این روش در پرونده‌های دیگر منتشر شده است. به گفته بسیاری از منتقدان استفاده از قسامه به عنوان روشی برای اثبات جنایت، به این دلیل در شرع اسلام مورد پذیرش قرار گرفته که اساسا در آن زمان راه‌های موثر دیگری برای تشخیص مرتکب جنایت وجود نداشته، اما  در حال حاضر با پیشرفت علم و روش‌های نوین پلیسی و قضایی در تشخیص هویت افراد، توسل به قسامه غیرعلمی، ناعادلانه و غیر منطقی است.از سوی دیگر، از جرایمی که تعداد مباشرین آن با توجه به ماهیت جرم بالا است، مانند نزاع‌های دسته‌جمعی، اساسا توسل به قسامه توسط مجنی علیه عملا تبدیل به راهی برای انتقام‌گیری‌های شخصی و تسویه حساب خواهد شد؛ زیرا که تشخیص و تعیین مرتکب فعلی خاص در چنین نزاع‌هایی عملا امکان پذیر نیست. بررسی پرونده‌های قضایی که مستند اثباتی آن قسامه بوده نیز نشان می‌دهد که در اکثریت موارد، موضوع پرونده، ایراد جنایت در نزاع‌های دسته‌جمعی بوده است. گرچه به رغم تاکید فقه شیعه و به تبع آن قانون مجازات اسلامی در ایران، استفاده از سوگند به عنوان یکی از ادله اثبات جرم در عمل جایگاه خود را از دست داده و استناد به ادله مدرن (تشخیص هویت، روش‌های نوین بررسی صحنه جرم) در رویه قضایی نقش بیشتری یافته است. با این وجود به دلیل احتمال اعمال مجازاتی مانند قصاص برای جرایمی که امکان انتساب آنها از طریق سوگند و قسامه وجود دارد، توسل نابه‌جا به این دو روش حتی در یک پرونده، سبب سلب حق حیات متهم به اتهام ارتکاب عملی خواهد شد که شاید هیچگاه از وی سر نزده باشد. هرچند، رویه قضایی در دستگاه قضایی ایران به استفاده از ادله مدرن اثباتی و نیز اقرار و شهادت به عنوان ادله سنتی و شرعی اثبات جرم گرایش پیدا کرده و توسل به سوگند و قسامه به ندرت در پرونده‌ها دیده می‌شود. در زمانه حاضر کم نیستند کشورهایی که از اکثریت جمعیت مسلمان برخوردار بوده و نظام سیاسی حاکم نیز ولو در ظاهر خود را متصف به صفت اسلامی معرفی می-کند اما در نظام حقوقی این کشورها ردپایی از احکام اسلامی یافت نمی شود. با این حال فارغ از گونه‌های ارتباطی متعدد بین دین و دولت، یکی از مهمترین و حساس‌ترین مواضعی که نمایانگر رفتار کشورها با احکام اسلامی است، قوانین جاری در کشورها به ویژه قوانین جزایی و کیفری است؛ برای نمونه  نظام های حقوقی چهار کشور ایران، عراق، عربستان و مصر را با محوریت مدل های ارتباطی بین شریعت و نظام حقوقی را می توان مورد بررسی قرار داد تا بدین وسیله ورود یا عدم ورود احکام اسلامی به قوانین جزایی هر کدام روشن شود؛ ایران و عراق به عنوان دو پایگاه مهم شیعیان با نظام‌های حقوقی کاملاً متفاوت و نیز عربستان سعودی و مصر به عنوان دو موضع قدرتمند اهل سنت، اگرچه با ساختاری متفاوت از یکدیگر، می تواند به صورت جداگانه مطمح نظر واقع شوند. اصول اجرای احکام در ایران واینکه بعضاً اخبار و گزارش هایی از روند مجازات به ویژه اعدام در عربستان را بیان نموده ونیز با توجه به سفر زیارتی برخی ایرانیان به مکّه به منظور گزاردن حج و رخ دادن مسائلی چون تصادف ،فوت و حمل مواد از سوی زائرین ،این موضوع ها می تواند زمینه مقایسه ای تطبیقی نسبت به وجود نقاط ضعف وقوّت اجرای حکم کیفری در کشورمان و کشور عربستان را فراهم آورد.،اصولِ حاکم بر اجرایِ احکامِ کیفری،درحقوقِ ایران و کشورِعربستان به یک نحوه تبیین نشده است با یکدیگر متمایز اند و وجوه افتراقی دارد ونیز به نظر می رسد،اصولِ حاکم بر اجرایِ احکامِ کیفری،در حقوق کشورمان نسبت به حقوق کشور عربستان تطابق بیشتری با موازین اسلامی/فقه امامیه دارد. در این رهگذر می توان بیان داشت که مشکل اساسی و بنیادین در قانون اساسی نظام فقاهتی است که با اصل نخست آن آئینی بنام اسلام را وارد قانون کرده و بدینوسیله به آن رسمیت می بخشد و در اصل 4 همان قانون تصریح می نماید:«کلیه قوانین و مقررات مدنی جزایی ،….باید بر اساس موازین اسلامی باشد.این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و دیگر قوانین و مقررات حاکم است..» و یا در اصل167 همان قانون مقرر می دارد:« قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر نماید…»و این در حالی است که در خصوص مجازات اعدام موضوع «حق حیات» یک انسان مطرح است که این حق از حقوق بنیادین حق بشری محسوب شده و از لحظه زنده متولد شدن تا زمان مرگ از این حق برخوردار بوده و هیچ فرد، گروه و یا نهادی نمی تواند این حق را از فرد انسانی سلب نماید.

چنان که گفته شد اصل برائت نیز به عنوان یکی از مهمترین تضمین های حقوق بشر مورد احترام همگان است.این احترام و نفوذ تنها نتیجه تاکید قوانین ملی و داخلی یا پیمان های بین المللی نیست؛ بل، اندیشه های فلسفی  و اخلاقی فراوان موید آن است و در زمره حقوق فطری عصر ما قرار دارد. بدین اعتبار و بر اساس آنچه پیشتر بیان شد؛ قسامه هیچ جایگاهی در سیستم های حقوقی مدرن ندارد و به طریق اولی نمی تواند در پرونده های همپیوند با مجازات سلب حیات و اعدام اِعمال شود. از این بیش قسامه با قاعده فقهی «البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر» در تعارض است. زیرا بر پایه این قاعده که در سیستم حقوقی ایران پذیرفته شده است، بار اثبات دلیلِ ارتکاب جرم بر عهده مدعی [شاکی] است و متهم برای رفع اتهام از خود، تنها در شرایطی خاص می تواند سوگند یاد نماید. حال آنکه در قسامه مدعی/شاکی دلیل اثبات کننده ای در اختیار ندارد و به دلیل فقد و ناتوانی از اثبات جنایت و عدم کفایت دلایل است که به قسامه روی می آورد. با صدور احکامی چون «قسامه» و محکوم کردن متهم به ارتکاب جنایت با مجازات اعدام و سلب حیات از وی، قوه قضاییه اسلامی در ایران چندین قانون را نقض می کند.

در حقیقت حکومت اسلامی تعهدات بین المللی خود را که به موجب اعلامیه جهانی حقوق بشر، پیمان بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و کنوانسیون حقوق کودک (در صورت اعدام نوجوانان از طریق قسامه) ملزم به رعایت آنها است را نادیده می گیرد. حال آنکه بر اساس این تعهدات اعدام افراد در برخورداری از دادرسی عادلانه براساس قانون و بر پایه محاکمه ای منصفانه باید تضمین گرد.

گرچه حکومت اسلامی در ایران به بسیاری از کنوانسیون ها با «حق شرط تحفظ» و عدم ایفای تعهد نسبت به برخی از مندرجات کنوانسیون الحاقی که در مغایرت با مبانی و موازین شرعی بوده است، ملحق شده است. .بنابراین در سیستم های حقوقی مدرن، باور به تاثیر چنین عملی به عنوان یکی از ادله شرعی و قانونی اثبات جرم، نه تنها عقلانی و منطقی به نظر نرسیده، بل، غیر علمی، غیر عادلانه و غیر عقلانی به نظر می رسد. اما، مستندات فقهی نقش سوگند و قسامه در حقوق جزایی اسلام، نشان می دهد که تاریخ این دو حتی به پیش از اسلام بازگشته و بر اساس روایات فقهی یکی از اصلی ترین ادله اثبات دعوی در دورانی بوده است که عملا جز استفاده از آنها راه دیگری برای اثبات دعوی وجود نداشته است. از این بیش بحران دادرسی عادلانه و منصفانه در ایران و به ویژه فقدان نظارت مستقل بین المللی بر روند قضایی این کشور، حذف قسامه از قانون و رویه قضایی را از ضروریات می شمارد.

زیرا اندیشه های حقوقی از اصل برائت در امور کیفری اینگونه منتج شده که در تمام شبهه های حکمی، خواه نتیجه فقدان و اجمال و… حکم باشد یا تعارض دو حکم، اصل این است که قانون باید به سود متهم تعبیر شود. به دیگر بیان در هر تردید نسبت به اثبات اتهام و تحقق جرم و میزان مجازات، باید مسیری را برگزید که صلاح متهم در آن باشد.

حقی به نام عدالت اجتماعی

کریم ناصری

عدالت اجتماعی عبارت است از،  برقراری وضعی که همه افراد یک اجتماع بتوانند از اسباب آسایش و رفاه برخوردار باشند و قوانین، اعم از حقوقی و جزایی درباره همه افراد اجتماع بدون هیچگونه تبعیضی اجرا گردد. از همین‌ رو سازمان ملل یک روز در سال را به نام عدالت اجتماعی نامگذاری کرده است و از کشورهای عضو دعوت کرده ، که با اختصاص روز عدالت اجتماعی برای ترویج فعالیت‌های ملی مطابق با اهداف اجلاس جهانی توسعه اجتماعی گام بردارند و در ریشه کن کردن فقر،  ارتقا اشتغال کامل و کار مناسب ، دسترسی به رفاه اجتماعی و برابری جنسیتی و عدالت تلاش کنند. بر قراری عدالت اجتماعی آرزوی بشریت بوده و هم اکنون هم هست. برقراری عدالت در اجتماعات بشری باعث سعادت و خوشبختی انسانها می شود و وجود این کلمه دردنیای بشری امروزه ، باعث داشتن حس برابری،  تعادل و سعادت می شود. وجود عدالت اجتماعی در جوامع بشری قرار است از گسترش فقر جلوگیری کند و برای ریشه کن کردن  آن تلاش کنند و همچنین موقعیت های اجتماعی از طریق آموزش را افزایش دهد و از طریق ایجاد فرصت های شغلی بیشتر و تقسیم عادلانه درآمد شانس‌های اجتماعی بیشتری در اختیار افراد قرار گیرد و از طریق برقراری نسبتا عادلانه میان سطح درآمد و هزینه های اجتماعی همانند بهداشت و درمان،  آموزش و پرورش و امنیت اجتماعی را در جوامع فراهم کند. اما با پیشرفت هرچه بیشتر بشر در جهان و افزایش هر چه بیشتر دانش و آگاهی انسان امروزی نابرابری ،  تبعیض و فقر در بسیاری از جوامع نیز بیشتر دیده می شود. البته که بسیاری از کشورهای جهان درصدد محقق کردن عدالت اجتماعی ، گام هایی بسیار بلند، درست و هدفمند برداشته اند و در این راستا موفقیت های بسیاری هم در سطح جوامع خود داشته‌اند. اما کشورهایی که در آنها دیکتاتوری حکومت می‌کند و مردم در سایه ترس و خفقان دیکتاتور ناچار به زندگی هستند، عدالت اجتماعی معنای دیگری پیدا کرده و معنای کلمه عدالت از لفظی زیبا ، که باید در درون خود تمام خوبی ها،  سعادت و تعادل را داشته باشد، تبدیل به زیر پا گذاشتن تمامی حقوق انسانی شده است و فقط در حد یک شعار باقی مانده است. ایران امروز که زیر چتر جمهوری اسلامی قرار دارد ، یکی از آن دسته کشورهایی است،  که عدالت اجتماعی در آن معنایی ندارد. انقلاب اسلامی ایران با هدف تحقق و بهبود شاخص‌های عدالت اجتماعی شکل گرفت و تحقق عدالت اجتماعی در دولت های ایران یکی از شعارهای مهم سیاستمداران جمهوری اسلامی بوده است. اما این موضوع خیلی زود جای خودش را به فساد،  رانت خواری،  تبعیض در ابعاد طبقاتی ، جنسیتی،  مذهبی ، قومی و حتی موقعیت جغرافیایی که افراد در ایران هستند داد.

در بسیاری از نقاط جغرافیایی کشورمان،  ساکنانی که  در آن مناطق  زندگی می کنند، حتی از وجود آب شرب سالم هم محروم هستند. امکانات موجود در شهرهای بزرگ و متوسط با شهرهای کوچک و روستاها برابری نمی‌کند. شهرهای کوچک و روستاها از امکانات بهداشتی و آموزشی بهره مند نیستند و حتی در شهرهای بزرگ هم  افراد  نمی توانند سیسهم بهداشتی یکسانی در دسترس داشته باشند. بیمارستانهای خصوصی و دولتی یک درمان و حتی یک رفتار یکسانی با بیماران ارائه نمی‌دهند و تمکن مالی افراد در این زمینه مهم است نه رعایت حقوق انسانی. کودکان هم در ایران با وجود چنین حکومت فاسدی در امان نیستند و شاهد افزایش روز افزون  کودکان کار در سطح کشور هستیم ، که این خود نشان دهنده نبود عدالت اجتماعی در تمام سطوح جامعه می‌باشد. در جمهوری اسلامی حتی در زمینه تحصیل کردن و انتخاب شغل افراد همیشه با مشکلات تبعیض آمیز و نبود عدالت رو به‌ رو هستند و افراد با چالش هایی از جمله رانت و تبعیض های مذهبی مواجهه می شوند. تمامی این موارد حتی با وجود قوانینی در قانون اساسی جمهوری اسلامی که در اصل ۲۸،  ۲۹ و ۴۸ به صراحت به آن پرداخته شده است،  کماکان در حال اتفاق افتادن در جامعه ایران است. جمهوری اسلامی برای برقراری عدالت اجتماعی هیچگاه هیچ برنامه ای نداشته است و هیچگاه درصدد از بین بردن این نوع بی عدالتی ها نبوده است ، زیرا که بنا و بقای خود را روی این بی‌عدالتی‌ها ساخته است. عدالت برای مردم ایران تبدیل به یک آرزوی دست نیافتنی و کلمه‌ای غریب تبدیل شده است و تنها چیزی که برای  افراد جامعه در ایران باقی مانده است،  بی اعتمادی و ناامیدی به آینده است. تنها زمانی یک جامعه می تواند به عدالت اجتماعی دست پیدا کند،  که مردم به یک وحدت ملی و همبستگی برسند و هرچه افراد از سطح رفاه اجتماعی، دانش، فرهنگ، آموزش و بهداشت بیشتری برخوردار باشند، توانایی بیشتری برای تصمیم‌گیری در سرنوشت خود پیدا می‌کنند و می توان آن را مطالبه گری مردم از حکومت قلمداد کرد. همچنین حاکمان کشور باید تصمیم بر بازنگری سیاست های کشور در سطوح اجتماعی ، سیاسی،  اقتصادی و آموزشی بگیرند، و در این راه به دور از تبعیضات و تعصبات و رانت ، قدم‌هایی بردارند تا بتوانند با استفاده از تمام موقعیت های موجود در کشور و تنها با تکیه بر استفاده از استعدادها، تلاش و یکدلی، عدالت را برای تمامی اجتماع شکل دهند.

اذانِ ترکی؛ صدایی در کشاکش دین، ملیت و زبان

مهدی شبانی

«هیچ پیامبری را جز به زبانِ مردمش نفرستادیم، تا (احکام را) برای آنان بیان کند، و خدا هر که را بخواهد گمراه و هر که را بخواهد هدایت می‌نماید، و او عزیز و حکیم است.» (سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی ۴)

در میان صدای بوق کشتی، مرغ دریایی، تراموا، ترافیک شهری و فروشندگان دوره‌گرد، صدایی که بیش از همه در خاطر مسافرانی که به استانبول سفر می‌کنند باقی می‌ماند، صدای اذان است. گفته می‌شود در استانبول کوچه‌ای نیست که در آن صدای اذان شنیده نشود.

اذان صدای اصلی شهرها و روستاهای ترکیه است، صدایی که هر روز ۵ بار از بلندگوهای نصب شده روی مناره‌های حدود 90 هزار مسجد دولتی، مسلمانان را به اقامه‌ی نماز دعوت می‌کند. در بسیاری از محله‌ها این صدا نه فقط از بلندگوی یک مسجد بلکه به توالی از مساجد دور و نزدیک به گوش می‌رسد. برای برخی، این صدا یادآور جایگاه تاریخی ترکیه در جهان اسلام و برای بعضی دیگر، یادآوری چرخش ترکیه از سکولاریسم به سوی جامعه‌ای اسلامی است.بیش از ۱۴ قرن است که در سراسر جهان اسلام اذان به زبان عربی خوانده می‌شود اما در ترکیه همیشه این‌طور نبوده است.

مشروطیت، ترک‌گرایی و آرزوی اذان به زبان ترکی

با شروع جنبش‌های مدرن در دوران «تنظیمات» و «مشروطیت» در قرن نوزدهم که با گسترش نهضت ترک‌گرایی و تأکید بر زبان ترکی همراه بود، هویت ملی و اسلام به یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های روشنفکران عهد عثمانی تبدیل شد. این روشنفکران با نگاه به تجربه‌ی تاریخی در اروپا، ترجمه‌ی قرآن و سایر متون اسلامی به ترکی را بخشی از طرحی گسترده برای ایجاد اصلاحات در دین می‏دانستند. اولین ترجمه‌ی ترکی قرآن در سال ۱۸۴۱ یعنی دو سال پس از اعلان مشروطیت اول چاپ شد.

اعلام مشروطیت دوم در سال ۱۹۰۸ زمینه را برای بلندتر کردن صدای روشنفکران ملی‌گرای ترک فراهم کرد. ملی‏گرایان که پرچم‌دار مخالفت ‏با روش‏های سنتی سلطنت عثمانی بودند، نه تنها از لزوم ترجمه‌ی متون اسلامی به ترکی سخن می‌گفتند بلکه آن را ضرورتی برای ایجاد ملی‌گراییِ ترکی می‌دانستند. حمیدالله صبحی در بخشی از کتاب راه کوهستانی، درباره‌ی لزوم اصلاحات دینی می‌نویسد: «یکی از عوامل مهم پیدایش ملت‏ها اصلاحات دینی است. برخی از نویسندگان آلمانی هم به‌حق ادعا کردند که نهضت اصلاحات دینی مبداء پیدایش هویت ملی است. در اروپا جنبش اصلاح دینی یعنی تأسیس مذهب پروتستان به استقلال ملت‏ها از رم انجامید و زبان مادری را وارد عبادتگاه‌های دینی کرد و این در بیداری مردم بسیار مؤثر بود. موضوعی که در این رابطه برای ما نیز خیلی مهم است ورود زبان مادری(مان) به این عبادتگاه است.»این ایده را ضیا گوکالپ، نویسنده، شاعر و سیاستمدار مشهور دوران عثمانی، در شعری این چنین بیان کرده است:

«کشوری که در مسجدش اذان ترکی می‌گویند.

و روستایی معنای دعاهایش در نماز را می‌فهمد.

کشوری که در مکتبش قرآن ترکی خوانده می‌شود

فرمان خدا را همه، چه بزرگ و چه کوچک می‌دانند.

آری ای پسرِ ترک! آنجا وطن توست.»

ایگناز کونوش، محقق ادبیات عامیانه‌ی مجارستانی که در سال ۱۸۸۵ از امپراتوری عثمانی دیدار کرده بود، در کنفرانسی مدعی شد که در برخی مساجد استانبول اذان را به ترکی شنیده است.

آتاتورک و پایان اذان عربی

با وجود این، اذان عربی باقی ماند تا با سقوط امپراتوری عثمانی و تأسیس جمهوری ترکیه در سال ۱۹۲۳ برچیدن نمادهای اسلامی از ترکیه نوین آغاز شود. در ماده‌ی سوم «لایحه‌ی اصلاحات» که در سال ۱۹۲۸ توسط اسماعیل حکی در دانشگاه دارالفنون استانبول تهیه شد تا در شورای دانشکده‌ی الهیات بررسی شود، آمده بود: «زبان عبادت باید ترکی باشد. ترجمه‌ی ترکی آیات، دعا و خطبه را باید پذیرفت و استفاده کرد.» آتاتورک و هم‌فکرانش ایده‌ی اصلی این تغییرات را «عبادت با زبانی که می‌فهمید» می‌نامیدند. این تغییر زبان عبادت از عربی به ترکی یادآور ترجمه‌ی کتاب مقدس توسط لوتر از لاتین به آلمانی بود که یکی از مهم‌ترین مشخصات پروتستانیسم و اصلاحات دینی در جهان مسیحیت به شمار می‌رود. ]

در سال ۱۹۳۱ و قبل از شروع ماه رمضان، ۹ حافظِ مشهور قرآن در کمیته‌ای به ریاست مصطفی کمال آتاتورک و نخست وزیر وقت، عصمت اینونو، در کاخ دولما باغچه فعالیت خود را برای تغییر اذان و خطبه به ترکی آغاز کردند. عمده‌ترین مسائلی که این کمیته بر آن تمرکز کرد عبارت بود از ترکی کردن تکبیر، اذان، اقامه، صلا، خطبه و نماز، و قرائت قرآن به زبان ترکی. در بسیاری از موارد، با آتاتورک مشورت می‌کردند و تصمیم‌های نهایی با ترجیحات او سازگار بود.متن ترکی اذان از بین ترجمه‌های مختلف انتخاب و به اداره‌ی اوقاف ارسال شد:

«خدا بزرگ است. (۴ بار) / بی‌شک می‌دانم و تصدیق می‌کنم که جز خدا کسی برای پرستش نیست. (۲ بار) / بی‌شک می‌دانم و تصدیق می‌کنم که محمد فرستاده‌ی خداست. (۲ بار) / به نماز بشتاب. (۲ بار) / به سوی فلاح بشتاب. (۲ بار) / نماز بهتر از خواب است. (فقط برای اذان صبح خوانده می‌شد.) / خدا بزرگ است. (۲ بار) / جز خدا کسی برای پرستش نیست.»در این ترجمه از زبان ترکی روزمره و ساده استفاده شد، اما به صورت خاص دو عبارت بسیار حساسیت ‌برانگیز شد.

یکی استفاده از عبارت «خدا بزرگ است» به جای «الله اکبر» و دیگری ترجمه نکردن کلمه‌ی «فلاح» به معنای رستگاری در عبارت «حَىَّ عَلَى الفَلاح»، در حالی که دیگر عبارت‌ها عربی‌زدایی شده بودند.

کمیته اعلام کرد که چون به نظر آتاتورک ممکن است هم‌نامیِ «کورتولوش» که در ترکی به معنای رستگاری و رهایی است، با نام محله‌ی غیرمسلمان‌نشینِ «کورتولوش» دردسرساز شود، آن را ترجمه نکرده‌اند.

اما بعضی معتقدند که آتاتورک به استفاده از واژه‌ی «کورتولوش» که نام جنگ استقلال ترکیه نیز هست، علاقه نداشت.برای سرودن آهنگ اذان ترکی در مقام‌های مختلف از اساتید کنسرواتوار موسیقی و بعضی از نوازندگان دعوت شد و با ساخت آهنگ اذان جدید، اولین اذان ترکی در ۲۹ ژانویه‌ی ۱۹۳۲ در مسجد فاتح استانبول خوانده شد. با این حال، وقتی مشخص شد که امکان آموزش این اذان تا ماه رمضان به مؤذنان استانبول وجود نخواهد داشت، موقتاً اجازه داده شد تا اذان به عربی خوانده شود. در این میان اطمینان حاصل شد که وزارت امور دینی که در این رایزنی‌ها مشارکت نداشت، با این کار مخالف نیست. سرانجام، در ۳ فوریه‌ی ۱۹۳۲ در شب لیله القدر، اذان، قرآن و تکبیر به زبان ترکی در مسجد ایاصوفیه خوانده و به صورت زنده از رادیو پخش شد.

در ۱۸ ژوئیه‌ی ۱۹۳۲ وزارت امور مذهبی اعلام کرد که اذان باید صرفاً به زبان ترکی خوانده شود. در روزهای بعد متن ترکی اذان به اداره‌های اوقاف در سراسر کشور ارسال شد.

اولین واکنش مهم به تغییر اذان در شهر بورسا رخ داد.

در اول فوریه‌ی ۱۹۳۳، مردم در برابر بازداشت توپال هلیل، موذنی که در مسجدی در بورسا به زبان عربی اذان خوانده بود، واکنش نشان دادند و به سمت ریاست بنیادها و سپس به سمت فرمانداری راه‌پیمایی کردند. فرماندار هم از فرمانده‌ی لشکر نظامی مستقر در بورسا کمک خواست. آتاتورک که برای اذان ترکی اهمیت خاصی قائل بود، سفر خود به ازمیر را لغو کرد و به بورسا رفت تا خودش به اوضاع رسیدگی کند.

این اعتراض در مدت کوتاهی سرکوب شد و ۱۹ نفر از معترضان پس از یک سال محاکمه در دادگاه جنایی، به حبس بلندمدت و تبعید محکوم شدند. افزون بر این، بالاترین مقام مذهبی شهر (مفتی)، دادستان کل و قاضی بورسا هم برکنار شدند. سه روز بعد از این شورش، اعلام شد که اذان خواندن به زبان عربی «اخلال در نظم و امنیت عمومی» است و خاطیان «به‌شدت مجازات خواهند شد».

در ۴ فوریه‌ی ۱۹۳۳ در بخشنامه‌ای به امامان مساجد تأکید شد که کسانی که از خواندن اذان به زبان ترکی امتناع کنند با مجازات‌های سنگین مواجه خواهند شد.

آتاتورک در بیانیه‌ای اعلام کرد: «هیچ‌گونه تحریک مذهبی از سوی بدعت‌گذاران جاهل تحمل نخواهد شد. این نه مسئله‌ای  دینی بلکه زبانی است.» اما بروز آشفتگی‌های اجتماعی و نارضایتی از این تغییرات در سطح جامعه آتاتورک را واداشت تا از قرائت قرآن و اقامه‌ی نماز به زبان ترکی در مساجد منصرف شود.

پایان دوران تک‌حزبی و بازگشت اذان عربی به مناره‌ها

پس از مرگ آتاتورک تلاش برای ترکی کردن نماز و قرآن ادامه یافت. در سال ۱۹۴۱ قانونی جدید تصویب شد: «اذان خواندن به زبان عربی می‌تواند تا سه ماه حبس یا جریمه از ۱۰ لیره تا ۳۰۰ لیره را در پی داشته باشد».به‌‌رغم این مجازات‌ها، اعتراضات پراکنده‌ای وجود داشت. برخی با تظاهر به بیماری روانی از مناره‌های مساجد بالا می‌رفتند، بعضی در سینماهای شلوغ حاضر می‌شدند و اذان عربی می‌خواندند. تعدادی از امامان مساجد هم در صورت یافتن فرصتی به خواندن اذان عربی ادامه می‌دادند.در سال ۱۹۵۰ و با پایان یافتن دوران تک‌حزبی و روی کار آمدن «حزب دموکرات» که رویکردی محافظه‌کارانه داشت و از سوی آمریکا نیز حمایت می‌شد، احیای اذان عربی در دستور کار قرار گرفت. استدلال این بود که «در یک کشور دموکراتیک چنین ممنوعیتی که بی‌دلیل باعث تشویش اخلاقیِ ترکان مسلمان می‌شود، باید لغو شود.»

روزی که اذان خواندن به زبان عربی آزاد شد، در مسجدی در بورسا ۷ بار پیاپی اذان بعد از ظهر را به زبان عربی خواندند.

یاشار توناگور، معاون سابق وزارت امور دینی، روز لغو ممنوعیت اذان خواندن به زبان عربی را چنین توصیف می‌کند: «داشتم می‌رفتم به مسجد کبود که نماز بخوانم. اما برخلاف همیشه در صحن مسجد ازدحام و هجوم زیادی بود. من و دوستی که کنارم بود با کنجکاوی به سمت حیاط مسجد حرکت کردیم. دیدیم که جمعیت در صحن بیشتر از داخل مسجد است.

آنها چیزی شنیده‌اند، اما ما هنوز خبر نداریم. رفتیم داخل نگاهی به حیاط انداختیم، کسی داخل مسجد نشد و همه به بالا نگاه می‌ کردند. ناگهان از تمام مناره‌ها صدای «الله اکبر! الله اکبر!» آمده و صدای اذان عربی به گوش رسید. معلوم شد که امام مسجد، سعادت‌الدین کاینک، در هر بالکن یک مؤذن گذاشته و به آنها دستور داده است که چگونه اذان را یکی پس از دیگری بخوانند. جماعت که از اوضاع داخل مسجد بی‌خبر بودند، به محض شنیدن صدای اذان عربی به بیرون شتافتند.

در صحن مسجد جای سوزن انداختن نبود. همه به صدای اذان عربی گوش می‌دادند که در آسمان استانبول می‌پیچید. ۱۴ موذن، در ۱۴ بالکنِ ۶ مناره. یکی که اذان را تمام می‌کرد، دیگری شروع می‌کرد. نماز حدود نیم ساعت طول کشید. به دنبال آن دیگر مساجد استانبول نیز اذان عربی را شروع کردند. از تمام مناره‌های استانبول صدای اذانی که سال‌ها آرزویش را داشتیم به آسمان بلند می‌شد… یک لحظه فکر کردم که در خواب هستم. اما این رویا نبود، واقعیت بود. از مناره‌ها به زبان عربی اذان می‌خواندند.»

از ایستادگی اذان در برابر کودتا تا بلا چاو بر فراز مناره

در سال 2000 با پیروزی حزب عدالت و توسعه به رهبری رجب طیب اردوغان مساجد به یکی از مهم‌ترین عرصه‌های تهییج افکار عمومی در ترکیه تبدیل شد. اما سال ۲۰۱۶ سالی سرنوشت‌ساز در تاریخ مناره‌ها در ترکیه بود.اذان و بلندگوهای مناره‌های مساجد در خنثی کردن کودتای نظامی سال ۲۰۱۶ نقش مهمی بازی کردند. مقامات کشور با ارسال یادداشتی به مساجد دستور دادند که بلندگوهای خود را روشن کنند و با خواندن اذان و صلا مردم را نه به نماز بلکه به خیابان‌ها و برای مقابله با تانک‌ها و جت‌های جنگنده دعوت کنند.

هم‌زمان با اذان، مساجد سرودی را پخش کردند که سابقه‌ای طولانی در ترکیه دارد و از آن برای جمع کردن مردم در زمان جنگ استفاده می‌شود. اذان و دیگر سرودهایی که از مساجد پخش شد، از مهم‌ترین عوامل تهییج طرفداران رجب طیب اردوغان برای شکست دادن کودتا بود. اذان به یکی از عناصر اصلیِ سیاست‌های حزب حاکم در حمله به مخالفان تبدیل شده است. نظرسنجی‌ها حاکی از دور شدن جوانان ترکیه از اسلام است اما هنوز هم مخالفت با پخش اذان یکی از مهم‌ترین اتهاماتی است که محافظه‌کاران حاکم علیه مخالفان خود مطرح می‌کنند.

در سال ۲۰۱۹ ویدیویی از تظاهرات ۸ مارس پخش شد که در آن معترضان در هنگام پخش اذان به شعار دادن ادامه می‌دادند. رسانه‌های محافظه‌کار ادعا کردند که در این تظاهرات، زنانِ فمینیست با سوت و شعار به اذان اهانت کرده‌اند. دو روز بعد، اردوغان در سخنرانی در آدانا با «بی‌اخلاق» خواندن تظاهرکنندگان گفت: «گروهی که برای روز زن دور هم جمع شده بودند،با سوت و شعار به اذان توهین کردند. آنها با بی‌احترامی به پرچم و اذان ما، مستقیماً به استقلال و آینده‌ی ما حمله می‌کنند. اگر برای چند رأی بیشتر از آنها چشم بپوشیم، دیگر نمی‌توانیم در چشم اجداد و فرزندانمان نگاه کنیم.

به همین دلیل تا آخر با این دشمنان نماز و پرچم مبارزه خواهیم کرد.» عصر همان روز، گروهی با شعار «شکسته باد دست‌های دراز شده به اذان!» در میدان تقسیم تظاهرات کردند.

روز بعد اومر چلیک، سخنگوی حزب عدالت و توسعه، در یک کنفرانس مطبوعاتی گفت: «آشکار است که گروهی (در این تظاهرات) به اذان اعتراض می‌کنند.»هفده گروه فمینیستی در پاسخ به این اتهامات گفتند: «وقتی که پلیس راه زنان را می‌بست، آنها را تفتیش می‌کرد و با گاز اشک‌آور به آنها هجوم می‌برد به اذان گوش نمی‌داد. همان کسانی که مسیر راه‌پیماییِ ۱۶ ساله‌ی ما را بستند و ما را نزدیک مسجد نگه داشتند، اکنون می‌گویند که ما مخالف اذان هستیم.»

در ماه مه ۲۰۲۰ نیز از مسجدی در ازمیر به جای اذان، سرود «بلاچاو»، از معروف‌ترین آهنگ‌های چپ‌گرایان ترکیه، پخش شد. با پخش این ویدیو دوباره اذان به موضوع روز ترکیه تبدیل شد و محافظه‌کاران با ضد دین و بی‌اخلاق خواندن مخالفان، خواهان کشف و مجازات عامل پخش این آهنگ از فراز مناره‌ی مسجد و همه‌ی کسانی شدند که این ویدیو را در حساب‌های اجتماعی خود منتشر کرده بودند..

سلیمان سویلو، وزیر کشور، این حادثه را «فسق» و «کفر» خواند و گفت: «ما با غلبه بر خیلی چیزها به اینجا رسیده‌ایم و عامل این کار را پیدا و  وادار می‌کنیم تا در پایین مسجد به اذان گوش دهد.»

این حجم از توجه به اذان و دیگر شعائر مذهبی خشم طرفداران سکولاریسم را در پی داشته است. این بخش از جامعه‌ی ترکیه پخش اذان را مغایر با قانون اساسی سکولار ترکیه می‌دانند. افزون بر این، به نظر آنها صدای بلندگوهای مساجد در هنگام پخش اذان بلندتر از میزان مصوب در قوانین شهری است.

این شکایت‌ها سبب شد که وزارت امور دینی ترکیه در فتوایی دستور دهد که صدای اذان بلندتر از ۸۰ دسی‌بل نباشد. با وجود این، صدای بلندی که به گوش شهروندان ترکیه و مسافران در این کشور می‌رسد حاکی از اجرا نشدن این دستور است.

لاجوردی‌ها؛ از مخمل کاشان تا روغن نباتی

پرویز نیکنام

در یازدهم تیرماه سال 1358 فهرستی ۵۱ نفره از سوی شورای انقلاب منتشر ‌شد که نام پنج نفر از اعضای خانواده‌ی لاجوردی در آن بود: سید محمود لاجوردی به همراه فرزندانش قاسم، احمد و حبیب و برادرش اکبر لاجوردیان. مصادره‌ی اموال نقطه‌ی پایانی بود بر زندگی خانواده‌ای که‌ بیش از یکصد سال در تجارت و تولید فعال بودند و بزرگ‌ترین مجموعه‌ی صنعتی ایران را تأسیس کردند.

سید محمود لاجوردی عضو ارشد خانواده در 86 سالگی به‌رغم مصادره‌ی اموال و ترور فرزندش احمد تا هفدهم بهمن 1360 همچنان در دفتر کارش در صنایع بهشهر حاضر ‌می‌شد اما سرانجام به دستور غلامرضا شافعی، قائم مقام سازمان صنایع ملی، ورود وی به دفترش ممنوع شد. سید محمود، پدر معنوی خاندان لاجوردی و مهم‌ترین عامل پیشرفت گروه صنعتی بهشهر، در سال 1274 خورشیدی، چند ماه پس از ترور ناصرالدین شاه در خانواده‌ای تاجرپیشه در محله‌ی گلچغانه در کاشان به دنیا آمد. در شش سالگی به مکتب رفت اما چیزی یاد نگرفت و به گفته‌ی خود الف را از ب تشخیص نمی‌داد اما پس از انقلاب مشروطه به مدارس جدیدی رفت که تازه در کاشان تأسیس شده بود. او در مغازه‌ی پدرش سید محمد نیل‌فروش (لاجوردیان) کار می‌کرد که در تهران دفتر داشت. او با جمع کردن حقوق شاگردی، از خرازی‌های کاشان سفارش می‌گرفت و آن را به حجره‌ی پدرش در تهران می‌فرستاد و اجناس مورد نیاز خرازی‌ها را تأمین می‌کرد و به ازای هر یک تومان، سی ‌شاهی کارمزد می‌گرفت. شانزده ساله بود که به بهانه‌ی تحصیل به تهران آمد و در خانه‌ی ابوالقاسم، نماینده‌ی پدرش در حجره‌ی تهران، ماند و کار تجارت را در تهران شروع کرد. در 18 سالگی به دستور پدر و با توجه به علایق قلبی خود وارد حزب دموکرات شد و دیگر افراد را نیز تشویق می‌کرد که به این حزب بپیوندند. تا جنگ جهانی اول عضو حزبی بود که ملک‌الشعرای بهار در تاریخ مختصر سیاسی ایران مرامش را چنین توصیف ‌می‌کند: «انفکاک کامل قوه‌ی سیاسی و قوه‌ی روحانی، ایجاد نظام اجباری، تقسیم املاک بین رعایا، تعلیم اجباری، بانک فلاحتی، ترجیح مالیات غیرمستقیم بر مستقیم، مخالفت با مجلس اعیان و قانون منع احتکار. حزب اعتدالیون آنها را انقلابیِ تندرو می‌خواندند و حتی از تکفیر آنها ابایی نداشتند.»پس از مرگ نماینده‌ی پدرش در تهران، او با هزار تومان سرمایه، شریک پدرش در حجره‌ی تهران شد. سید محمود کالاها را از عرضه‌کنندگان دست اول می‌خرید و به مغازه‌داران می‌فروخت.

او در سال 1298 با طاهره، دختر سید عبدالرحیم کاشانی تمبرفروش از آزادی‌خواهان سرشناس بازار و رئیس انجمن کاشانی‌های مقیم تهران، ازدواج کرد. در همان سال کارش را به خارج گسترش داد و به واردات کالا از آلمان روی آورد. اولین سفرش را در سال 1301 به خارج انجام داد و دو ماه در شوروی و آلمان بود. در پی انقلاب روسیه و شکست آلمان در جنگ، ارزش پول ملی این دو کشور کم شده بود و این کاهش ارزش پول، سود فراوانی برای سید محمود داشت. «مسئله‌ی جنگ که پیش آمد، جنس‌ها بالا رفت؛ هرکس وارد بود بهره برد؛ من هم چون وارد بودم، مخصوصاً با روس‌ها ارتباط داشتم، در آن زمان قند و شکر رسیده بود به یک من یا کیلویی 14 تومان؛ با روس‌ها معامله می‌کردم، دیدم مازوج احتیاج دارند، اما در بغداد مازوج ارزان بود؛ آن را خریده و در خرمشهر به روس‌ها می‌دادم.» در دوره‌ی پهلوی اول به شوروی گاو، گوسفند، پشم و پوست صادر می‌کرد و در عوض کالاهایی مثل آهن، کاغذ و کبریت می‌خرید. از هند چای و از عراق قند و شکر وارد می‌کرد.

پس از شهریور 1320 سید محمود که نگران اوضاع سیاسی کشور بود تصمیم به مهاجرت گرفت. خودش می‌گوید: «من از توده‌بازی ناراحت بودم و در سفری که در سال 1929 به آمریکا کردم، قصد داشتم که انتقال پیدا کنم به آمریکا. اول یک خانه خریدم. پس از قرارداد علاء در بغداد (فروردین 1334) و حمایت آمریکا و انگلیس، من ترسم ریخت و فکرم عوض شد که اوضاع ایران این طور نمی‌ماند.»

پس از بازگشت فعالیت تجاری‌اش را از سر گرفت و در سال 1323 اولین شرکت تجاری خانوادگی را با نام آرین تأسیس کرد. سه سال بعد، برادرش احمد لاجوردیان که فرزند همسر دوم پدرش و 28 سال کوچک‌تر از او بود، به تهران آمد. سید محمود 25 درصد از سهام شرکت آرین را با اضافه کردن سرمایه به برادرش واگذار کرد.پسرش احمد نیز که تحصیل زبان خارجی در دانشسرای عالی را نیمه‌کاره رها کرده بود، با پدر در تجارت‌خانه کار ‌می‌کرد و پس از تشکیل اولین شرکت خانوادگی که در آن 15 درصد سهم داشت، مدیر عامل آنجا شد. او تمایلی به حضور در سیاست نداشت و جز در مراسم رسمیِ اتاق بازرگانی فعالیتی نداشت. با این حال، بعد از مصادره‌ی اموال خانواده‌ی لاجوردی، توسط گروه فرقان ترور شد و خودش و راننده‌اش زخمی شدند. این حادثه بر دیگر صنعتگران به‌شدت تأثیر گذاشت و آنها که به هر دری ‌می‌زدند تا اموالشان را پس بگیرند، نگران شدند و به‌سرعت کشور را ترک کردند.

سرمایه‌داری خانوادگی

چهار عضو خانواده‌ی لاجوردی یعنی سید محمود و برادرش اکبر لاجوردیان، و پسرانش احمد و قاسم لاجوردی تا سال 1342 شرکت آرین را اداره می‌کردند و پس از بازگشت حبیب لاجوردی از آمریکا، تعداد مدیران به غیر از دامادها و نوه‌های سید محمود به پنج نفر رسید.

از سال 1330 لاجوردی‌ها وارد صنعت شدند؛ پنبه پاک‌کنی اولین صنعتی بود که در آن به فعالیت پرداختند. بعدها به تولید روغن نباتی، نخ، پارچه و قالی پرداختند و فعالیت‌شان را در کشتی‌رانی، تأسیس بانک و خدمات کامپیوتری گسترش دادند.با حضور اکبر لاجوردیان در تهران، کسب و کار خانواده توسعه پیدا کرد. او در ابتدا برای حمایت برادر بزرگ‌ترش محمود در فعالیت‌های صنفی اتاق بازرگانی شرکت می‌کرد اما بعد از خروج برادرش از فعالیت‌های صنفی در آنجا فعال‌تر شد و از سال 1344 تا سال 1357 عضو مؤثر اتاق بازرگانی تهران و رئیس سندیکای نساجی بود.در پی انقلاب روسیه و شکست آلمان در جنگ، ارزش پول ملی این دو کشور کم شده بود و این کاهش ارزش پول، سود فراوانی برای سید محمود داشت.«یکی از دغدغه‌های اکبر لاجوردیان در زندگی این بود که چرا تنها یک دانشگاه برای آموزش رشته‌ی نساجی باید وجود داشته باشد (تا سال 1349) با این که بیشترین نیروی کار در این صنعت مشغول به کار بودند. ایران سالی 100 هزار تن پنبه صادر می‌کرد ولی آن را تبدیل به پارچه نمی‌کرد تا ارزش افزوده‌ی آن سه تا چهار برابر بیشتر شود.»

او در تأسیس کارخانه‌های نساجی گروه خانوادگی لاجوردی حضوری فعال داشت و از سال 1350 مدیر عامل کارخانه‌های مخمل کاشان، راوند کاشان و پلی اکریل بود.در میان فرزندان محمود لاجوردی، قاسم از مدرسه‌ی تجارت دیپلم بازرگانی داشت و در رشته‌ی زبان و ادبیات خارجی تحصیل کرد و در سال 1321 از دانش‌سرای عالی فارغ‌التحصیل شد. او در حین تحصیل همراه با برادرش احمد در کارهای تجاری مشارکت داشت. قاسم در سال 1324 برای ادامه‌ی تحصیل و تجارت به آمریکا رفت و در آنجا با علی اصغر محلوجی شرکت سهام تجارتی ایران را تشکیل داد. در این دوره او سفارش پارچه از ایران می‌گرفت و به ایران می‌فرستاد. او بعدها در سال 1335 تا 1338 دفتر تجاری توکیو را اداره می‌کرد و زمینه‌ساز مشارکت ژاپنی‌ها در تأسیس «بانک بین‌المللی ایران و ژاپن» شد.«بانک بین‌المللی ایران و ژاپن» اولین بانکی بود که خاندان لاجوردی همراه با تعدادی دیگر از سرمایه‌داران داخلی و خارجی در سال 1338 تأسیس کردند. این بانک با مشارکت ژاپنی‌ها به میزان 35 درصد سهام تأسیس شد. لاجوردی‌ها نیز یک سوم از سهام بانک را در اختیار داشتند. قاسم تنها عضو خانواده بود که فعالیت سیاسی داشت و در سال 1339 در انتخابات مجلس با حمایت حزب ملیون، به رهبری دکتر منوچهر اقبال، از منطقه‌ی کاشان نامزد شد اما نتیجه‌ی این انتخابات باطل شد و او در بهمن 1339 در انتخابات بعدی نامزد نشد. او عضو حزب ایران نوین بود و بعدها عضو حزب رستاخیز شد. در شهریور 1354 نیز قاسم لاجوردی همراه با چهار سرمایه‌دار دیگر یعنی جهانگیر نیکپور، علی رضایی، کاظم کورس و محمدعلی مهدوی به نمایندگی از مردم تهران در مجلس سنا انتخاب شد.

او نقش پررنگی در فعالیت‌های اقتصادی داشت، در چند دوره از انتخابات اتاق بازرگانی به عنوان نایب رئیس حضور داشت و همراه عمویش اکبر لاجوردیان و چند سرمایه‌دار دیگر اتحادیه‌ی صنایع ایران را تأسیس کرد که بعدها با اتاق بازرگانی ادغام شد. قاسم در اکثر شرکت‌های خانوادگی لاجوردی حضور داشت و عضو هیئت مدیره‌ی کشتی‌رانی ملی آریا، پلی اکریل، بانک ایران و ژاپن، سیمان غرب و بیمه‌ی حافظ بود.

قاسم در تحلیل وقایع نگاه دقیقی داشت، به گونه‌ای که حتی سخنان و نگاه وی به قیمت‌گذاری در مورد وضعیت کنونیِ ایران نیز صادق است.

در کتاب سرگذشت پنجاه کنشگر اقتصادی ایران به نقل از وی چنین می‌خوانیم: «روش تعیین قیمت برای کالاها سالم نیست و اِعمال چنین نظارتی، فقط باید برای مدتی محدود باشد. کالاهای انحصاری و احتیاجات روزمره‌ی عامه‌ی مردم، که البته برای چنین کالاهایی نیز باید سود عادلانه‌ای ــ که مشوق سرمایه‌گذار است ــ در نظر گرفته شود. هرجا رقابت نیست، کنترل قیمت‌ها پابرجاست؛ هر جا رقابت هست، افزایش تولید را حمایت کنید. رقابت کارِ خود را انجام خواهد داد.»

مدیریت مدرن در میان فرزندان سید محمود، حبیب از همه کوچک‌تر بود. او در سال 1317 به دنیا آمد و تا کلاس ششم ابتدایی در تهران تحصیل کرد و در سال 1329 به آمریکا رفت. سیزده سال آنجا بود و بعد از اخذ دیپلم، در سال 1340 از دانشگاه ییل لیسانس گرفت. دوره‌ی فوق لیسانس مدیریت بازرگانی را در دانشگاه ‌هاروارد گذراند. بعد از اتمام تحصیلات به ایران بازگشت و در قسمت کارگزینی شرکت صنعتی بهشهر مشغول به کار شد. در فاصله‌ی سال‌های 1342 تا 1348 مدیر امور استخدامی‌ و اداری چند شرکت و مدیر بازاریابی صنایع بهشهر و مدیر عامل پاکسان بود. حبیب نگاهی اصلاحی به مدیریت شرکت داشت و ضمن جذب فارع‌التحصیلان دانشکده‌ی نفت، دوره‌های آموزشی مدیریت برگزار می‌کرد و برای آموزش مدیران طرح اعزام کارکنان به مراکز آموزشی داخلی و خارجی را اجرا کرد.در اواخر بهار 1345 ساعات کار دفتر مرکزی را از دو شیفت صبح و عصر به یک شیفت تبدیل کرد؛ کارکنان از هشت صبح تا پنج بعد از ظهر کار می‌کردند و پنج‌شنبه تعطیل بودند. با «تهران کلینیک»، یکی از مجهزترین مراکز درمانیِ وقت، قراردادی بست تا کارگران گروه تحت پوشش بیمه‌ی درمانی این مرکز قرار بگیرند.در سال 1347، به پیشنهاد حبیب برای ایجاد هماهنگی در گروه صنعتی بهشهر هر یک از اعضا مسئولیت یکی از شرکت‌های وابسته به گروه را بر عهده گرفتند. به این معنی که امور صنعتی، بازرگانی، مالی و اداریِ هر شرکت تحت نظارت یک نفر قرار گرفت.

حبیب در مهر 1348 از دانشگاه ‌‌هاروارد دیدار کرد تا «مرکز مطالعات مدیریت ایران» را تأسیس کند. این مؤسسه با همکاری دانشگاه‌ هاروارد، دولت و بخش خصوصی ایران تأسیس شد.فارغ‌التحصیلان دوره‌های کارشناسی پس از آزمونی چندمرحله‌ای و مصاحبه به شرط آشنایی با زبان انگلیسی برای ادامه‌ی تحصیل در این مؤسسه پذیرفته می‌شدند. بعضی از آنان با دریافت کمک‌هزینه‌ی تحصیلی برای گذراندن دوره‌ی دکترا به دانشگاه ‌هاروارد اعزام می‌شدند. این مرکز در اولین دوره 56 دانشجو پذیرفت و تا زمان انقلاب بیش از 600 مدیر در آن آموزش دیدند.

گروه صنعتی بهشهر بزرگ‌ترین کارخانه‌ی تولید روغن نباتی ایران را در اختیار داشت و روغن نباتی شاه‌پسند، بهار، نسترن، و روغن مایع لادن را تولید می‌کرد.حبیب تا سال 1355 عضو هیئت مؤسس، دبیر هیئت امنا، و قائم مقام این مرکز بود. در سال 1354 به او پیشنهاد شد که مسئولیت وزارت‌خانه‌ای را بر عهده گیرد اما نپذیرفت و برای تحصیل در دوره‌ی دکترا به دانشگاه آکسفورد رفت. پایان‌نامه‌ی او به اتحادیه‌های کارگری ایران در دهه‌های 1330 و 1320 اختصاص داشت. او در سال 1360 از دانشگاه آکسفورد فارغ‌التحصیل شد؛ حاصل تحقیقات وی کتاب اتحادیه‌های کارگری و خودکامگی در ایران بود که ترجمه‌ی فارسی‌اش در سال 1369 در ایران منتشر شد. بعد از انقلاب، شش سال سرپرست پروژه‌ی تاریخ شفاهی ایران در دانشگاه هاروارد بود و با 134 نفر از صاحب‌منصبان و فعالان سیاسی دوره‌ی پهلوی مصاحبه کرد که حاصلش حدود 800 ساعت نوار و 18 هزار صفحه متن است که در دانشگاه‌های هاروارد و آکسفورد نگهداری ‌می‌شود و بزرگ‌ترین مجموعه‌ی تاریخ شفاهی یکصد سال اخیر و یکی از منابع مهم شناخت این دوره است. حبیب لاجوردی در سوم مرداد سال 1400 بعد از یک دوره بیماری در ۸۳ سالگی در آمریکا درگذشت.

از روغن کرمانشاهی تا روغن نباتی  در آغاز قرن گذشته، روغن مصرفی ایرانیان، روغن حیوانیِ معروف به روغن کرمانشاهی بود. این روغن از سویی کفاف جمعیت روزافزون را نمی‌داد و از سوی دیگر مردم به مصرف روغن حیوانی عادت داشتند و تغییر ذائقه‌ی آنها بسیار دشوار بود. مدیران گروه صنعتی بهشهر «مقداری روغن حیوانی را به آزمایشگاهی در سوئیس فرستادند تا ترکیبات آن شناخته شود. پس از این که اسانس مورد نظر به دست آمد ترکیب شیمیایی آن ساخته شد و در روغن نباتی به کار رفت.» پیش از تأسیس شرکت بهشهر، افراد دیگری هم به این کار مشغول بودند اما طی 27 سال، لاجوردی‌ها این صنعت را چنان گسترش دادند که ظرفیت تولید از بیست تن در روز به 250 تن در سال 1357 رسید. گروه صنعتی بهشهر بزرگ‌ترین کارخانه‌ی تولید روغن نباتی ایران را در اختیار داشت و روغن نباتی شاه‌پسند، بهار، نسترن، و روغن مایع لادن را تولید می‌کرد.

لاجوردی‌ها به‌سرعت دریافتند که مواد اولیه‌ی کافی برای تولید روغن در کشور وجود ندارد. بنابراین، با همکاری تعدادی از تولیدکنندگان روغن، شرکت کشت دانه‌های روغنی را تأسیس کردند و با ترویج کشت انواع دانه‌های روغنی، سطح زیر کشتِ این دانه‌های روغنی «ده‌ها برابر» افزایش یافت. در سال 1343 روغن نباتی شاه‌پسند به کشورهای افغانستان، کویت، بحرین، قطر و دوبی صادر شد و سپس به‌تدریج سایر محصولات گروه صنعتی بهشهر مانند پودر برف، صابون‌های حمام و رختشویی گلنار، روغن نباتی بهار، و پودرهای سردا و کیمیا به سایر کشورها به‌ویژه کشورهای همجوار صادر ‌می‌شد. گزارش‌ها نشان ‌می‌دهد که پیش از انقلاب، محصولات گروه صنعتی بهشهر علاوه بر کشورهای همسایه به کشورهایی نظیر ژاپن، عربستان سعودی، انگلستان، دانمارک، هلند، سوئد و اتحاد جماهیر شوروی نیز صادر ‌می‌شد.

صنایع بهشهر محصولات شرکت بهشهر در داخل و خارج از ایران، به‌ترتیب، توسط دو شرکت «بهپخش» و «بهکو» فروخته می‌شد.

لاجوردی‌ها در سال 1335 «شرکت بسته‌بندی» را در گروه صنعتی بهشهر راه‌اندازی کردند که در صنایع سنتی ایران بی‌سابقه بود.در سال 1342، خانواده‌ی لاجوردی تصمیم به تولید مواد شوینده گرفت و شرکت پاکسان را راه‌اندازی کرد که محصولاتی همچون پودر لباس‌شویی، صابون گلنار و مایع ظرف‌شویی را تولید می‌کرد. پودر برف اولین پودر لباس‌شویی ایرانی است که علاوه بر بازار داخلی به کشورهای همسایه نیز صادر می‌شد.خانواده‌ی لاجوردی در تهران، کاشان، بهشهر، کرمانشاه، قزوین، مشهد، گنبد کاووس، گرگان، نکا، اراک، خرمشهر، نوشهر و محمود آباد 80 شرکت و کارخانه تأسیس کردند که عمدتاً زیرمجموعه‌ی گروه صنعتی بهشهر بودند. علاوه بر این، آنها 24 شرکت ساختمانی و چند شرکت بزرگ در صنایع نساجی نظیر تولید پارچه، پتو، قالی، نخ و…داشتند. در زمان انقلاب بیش از 15 هزار نفر در شرکت‌های خانواده‌ی لاجوردی کار ‌می‌کردند.در کتاب پنجاه کنشگر اقتصادی ایران می‌خوانیم که «خاندان لاجوردی یکی از تواناترین و بزرگ‌ترین خانواده‌های ایران در حوزه‌ی نساجی، روغن نباتی، مواد شوینده، ساختمان و…در یک قرن اخیر در اقتصاد ایران است.»

مدیریت علمی ‌لاجوردی‌ها خانواده‌ی لاجوردی ضمن استفاده از نیروهای آموزش‌دیده‌ی صنعت نفت، برنامه‌ریزی گسترده‌ای برای تربیت مدیران آینده داشت. آنها مدیران خود را برای آموزش به سازمان مدیریت صنعتی، مرکز مطالعات مدیریت ایران، همایش‌های مدیریت در اروپا، دوره‌های مدیریت دانشگاه ‌هاروارد و انجمن تحقیقات استنفورد اعزام می‌کردند. لاجوردی‌ها بخش مهمی‌ از موفقیت خود را مدیون استفاده از مدیرانی هستند که شرکت‌های آنها را گسترش دادند. در پی متنوع کردن سهام‌داران و سپردن کارها به مدیران، ماهیت سرمایه‌داری خانوادگی آنها به‌تدریج تغییر کرد.به غیر از مدیریت، آنها در زمینه‌ی تبلیغات نیز برنامه‌ی متفاوتی داشتند. در دوره‌ی حبیب لاجوردی، واحد تبلیغات در شرکت بهشهر ایجاد شد و برای توسعه‌ی کارها از تجربه‌ی خارجی‌ها استفاده می‌کردند. محصولات گروه صنعتی بهشهر علاوه بر کشورهای همسایه به کشورهایی نظیر ژاپن، عربستان سعودی، انگلستان، دانمارک، هلند، سوئد و اتحاد جماهیر شوروی نیز صادر ‌می‌شد.

در کتاب سرمایه‌داری خانوادگی لاجوردی چنین می‌خوانیم: «در بخش گرافیک تحت نظارت صادق بریرانی که کار طراحی در بسته‌بندی، پوستر و چاپ آگهی را انجام می‌داد، رئیس بازنشسته‌ی طراحی شرکت رولان (Revlon) آمریکا به ایران دعوت شد و در مدت سه ماه اقامتش، به طراحان شرکت که با همکاری او انتخاب شده بودند آموزش‌های لازم را ارائه داد. برای واحد فیلم‌سازی نیز از افرادی چون جعفر والی کارگردان تئاتر، احمدرضا احمدی شاعر و نویسنده و سیاوش کسرایی شاعر برای تهیه‌ی فیلم‌های تبلیغاتی دعوت می‌کرد.»

گروه خانوادگی لاجوردی پیش از تولید محصول، تحقیقات میدانی انجام ‌می‌داد؛ برای مثال، «بازاریاب‌های مخمل کاشان تمام نواحی ایران را می‌گشتند تا بفهمند در هر منطقه‌ی ایران، چه نوع پارچه‌هایی با چه طراحی و رنگی جاذبه دارد تا به تولید آن بپردازند.»

بنیاد خیریه‌ی لاجوردی محمود لاجوردی در سال 1341 بنیاد خیریه‌ی لاجوردی را بنا نهاد. او در ایام عید، خیاطی را به کاشان می‌فرستاد تا برای بچه‌های فقیر لباس بدوزد. ابتدا 700 نفر تحت پوشش بنیاد بودند اما این رقم در سال 1352 به 1200 نفر رسید. او همچنین عضو چند مؤسسه‌ی خیریه‌ی وابسته به حکومت بود.

او در برخی مؤسسات مشابه نیز فعال بود؛ برای مثال، رئیس شورای مدیران شیر و خورشید، عضو هیئت امنای صندوق عمران موقوفات کشور و رئیس حفاظت از آثار باستانی کاشان بود.

در کتاب سرمایه‌داری خانوادگی لاجوردی چنین می‌خوانیم: «سید محمود همه‌ی مناسبت‌های مربوط به افراد خانواده و دوستان را به یاد داشت و ارسال کارت تبریک عید نوروز، روز تولد، عروسی یا پیام تسلیت برای فرزندان و نوادگان و دوستان یکی از خصوصیات فردی او بود. سید محمود…علایق مذهبی داشت و این نگرشِ او با انجام تکالیف روزانه‌ی دینی، رفتن به حج، سفرهای زیارتی به عراق، و کمک به مؤسسات مذهبی قابل مشاهده بود. وی حتی شب‌های جمعه در خانه‌اش روضه‌خوانی برقرار می‌کرد و آخوند محله را به خانه‌اش می‌آورد.»

احمد لاجوردی می‌گوید: «بین خانواده موافقت شده بود که مبلغ پانزده درصد از سود سهام خانواده‌ی لاجوردی و لاجوردیان به بنیاد لاجوردی انتقال داده شود تا امکان اجرای برنامه‌های خیریه را داشته باشد.»

فعالیت‌های خیریه‌ی لاجوردی متنوع بود و گرچه مدرسه‌سازی در کانون فعالیت‌هایش قرار داشت اما از اعطای بورس تحصیلی به دانشجویان، ساخت خوابگاه دانشجویی و کمک به باشگاه‌های ورزشی نیز غافل نبود. فعالیت بنیاد لاجوردی «حتی بخش‌های مذهبی جامعه مثل دادن ارز مورد نیاز برای خرید تشکیلات اتاق قلب بیمارستان آیت‌الله گلپایگانی قم (در حدود 94 هزار فرانک سوئیس)، کمک به مجله‌ی الفکر الاسلامی ‌و ساخت مسجد را شامل می‌شد.»از سوی این بنیاد خیریه، در یک مورد 22 میلیون ریال به کتابخانه‌ی مؤسسه‌ی مطالعات مدیریت ایران و 11 میلیون ریال برای احداث میدان آزادی (شهیاد سابق) اهدا شد.

انقلاب و پایان کار لاجوردی‌ها در ایران

در نیمه‌ی تیر 1358 قانون حفاظت و توسعه‌ی صنایع به تصویب شورای انقلاب رسید و در نتیجه اموال و دارایی‌های 51 سرمایه‌دار به اتهام روابط غیرقانونی با رژیم و انباشت سرمایه و ثروت از راه‌های نامشروع در حالی مصادره شد که هیچ دادگاهی برای شنیدن حرف‌های آنها تشکیل نشد. خانه‌های مسکونی و مستغلات افراد خانواده نیز به‌تدریج اشغال و مصادره شد. بعد از اعلام مصادره‌ی سهام و دارایی‌های صاحبان صنایع، خانواده‌ی لاجوردی تلاش ‌‌کردند تا انقلابیون را قانع کنند که اموالشان نباید مصادره شود. اکبر لاجوردیان همراه با گروهی از جمله حاج محمدتقی برخوردار، مهندس رستگار، بنکدارپور و دکتر موتمنی با مهندس مهدی بازرگان، نخست وزیر دولت موقت، و دکتر یدالله سحابی، مشاور نخست وزیر، ملاقات کردند. به گفته‌ی اکبر لاجوردیان، پاسخ دکتر سحابی این بود: «حق با شماست. در انقلاب چوب تر و خشک با هم می‌سوزند.»

در همین زمان، اکبر لاجوردیان و سید محمود لاجوردی به رضا صدر، وزیر وقت بازرگانی، پیشنهاد دادند که «چون برای تأسیس و رشد صنایع مربوط به لاجوردی‌ها، زحمات زیادی کشیده شده است 90 درصد از سهام به بنیاد لاجوردی منتقل شود و هر گونه که دولت صلاح بداند، هزینه شود و تنها ده درصد در اختیار مدیران و کارمندان گذارده شود. این پیشنهاد مورد تصویب شورای انقلاب قرار نگرفت.»

تلاش برای قانع کردن مقامات دولت انقلابی ادامه داشت. دیدار با ابوالحسن بنی صدر بی‌نتیجه بود چون او صنایع ایران را مونتاژ ‌می‌دانست. به همین دلیل، گروهی از صاحبان صنایع، محمد بهشتی را به اتاق بازرگانی دعوت کردند تا شاید بتوانند نظرش را جلب کنند اما او در سخنرانی‌اش آب پاکی را روی دست صنعتگران ریخت. اکبر لاجوردیان در کتاب 110 سال پیدایش و گسترش گروه صنعتی بهشهر می‌گوید که آیت‌الله بهشتی در آن جلسه «مثال ماهی‌گیر را زدند، که اگر شما شخصاً می‌روید ماهی می‌گیرید و می‌فروشید و آن را مال خودتان می‌دانید، درست است، ولی اگر شما کارتان توسعه پیدا کرد و کشتی بزرگی گرفتید و افراد بیشتری استخدام کردید، دیگر منفعتی که از زحمت دیگران حاصل می‌شود، مال خودتان نیست بلکه مال بیت‌المال است و همه باید از آن استفاده کنند. در واقع، ایشان با این سخنان خط‌مشی و هدف انقلاب را در زمینه‌ی تجارت و صنعت کشور بیان کردند.»

بعد از این تلاش‌های بی‎نتیجه، اکبر لاجوردیان و چند تن دیگر به دیدار آیت‌الله خمینی رفتند اما به گفته‌ی لاجوردیان، آقای خمینی به آنها گفت: «ما شما را گناهکار نمی‌دانیم. شما نگران نباشید. سر کارتان بروید و به کار خودتان ادامه بدهید. مطمئن باشید با شما کاری نداریم.»

اما انگار این حرف‌ها ثمری نداشت و کسی نمی‌توانست مانع از سیلی شود که با انقلاب به راه افتاده بود. بعد از مصادره‌ی شرکت‌های خانوادگی لاجوری، اتهامات دادگاه انقلاب علیه اعضای خاندان لاجوردی در تیر 1363 و آبان 1369 از این قرار بود: «سرمایه‌دار وابسته به رژیم پهلوی، بهره‌گیری از قدرت ساواک و اعتبارات بانکی، تلاش جهت تحکیم رژیم پهلوی، ارتباط با عبدالرضا پهلوی و هویدا و…»

در حکم دادگاه آمده است که «از نظر دادگاه بر اساس محتویات پرونده سوءاستفاده‌ی شخصی آنان محرز نگردید.» اما شرکت‌های خانواده‌ی لاجوردی به اتهام «عدم پرداخت وجوه شرعیه مشمول حکم حکومتی امام شدند و در نتیجه دو پنجم اموال لاجوردیان و اقاربش به عنوان خمس و بقیه به عنوان اموال غائب در اختیار ولی فقیه قرار گرفت تا به مصارف شرعیه برسد.»موضوع مصوبه‌ی شورای انقلاب، مصادره‌ی کارخانجات خاندان لاجوردی بود اما نهادهای انقلابی همه‌ی اموال آنان، از زمین و مسکن و اموال شخصی و حتی نامه‌های خصوصی و عکس‌ها، را مصادره کردند.هرچند یکی از اتهامات آنها وابستگی به خانواده‌ی پهلوی بود اما احمد لاجوردیان هر گونه ارتباط با خانواده‌ی پهلوی در صنایع بهشهر و شرکت‌های خانوادگی لاجوردی‌ها را رد می‌کند. او در گفتگو با تاریخ شفاهی دانشگاه هاروارد در پاسخ به این پرسش که آیا این درست است که خانواده‌ی پهلوی در تمام کارخانه‌ها شریک بوده؟ می‌گوید: «نه. نه تنها صحیح نیست و حتی مثلاً در تمام شرکت‌هایی که من مسئولیت آنها را به عهده داشتم و وابسته بودند به گروه صنعتی بهشهر، حتی یک دانه سهم هیچ کدام از افراد خانواده‌ی پهلوی نداشتند و هیچ وزیری و هیچ کدام از افراد دولتی در این گروه، مگر اینکه سهامشان را در بورس خریده باشند.»محمود لاجوردی، عضو ارشد گروه بهشهر، تا سال 1362 در ایران ماند و بر اثر بیماری به خارج از کشور رفت و دو سال بعد در آمریکا درگذشت.اکبر لاجوردی پس از انقلاب در ایران ماند و برای بازگرداندن اموال و دارایی‌ها به‌شدت تلاش کرد. او بعد از ترور برادرزاده‌اش احمد لاجوردی، و ممنوع‌الخروج شدن، در تابستان 1359 از طریق یک قاچاقچی به همراه داریوش همایون که یک سال و نیم در تهران مخفیانه زندگی می‌کرد، از طریق کردستان به ترکیه رفت.او در کتاب 110 سال پیدایش و گسترش گروه صنعتی بهشهر درباره‌ی لحظه‌ی خروج از خاک ایران ‌می‌نویسد: «به نظرم آمد حالا در این نقطه یک قدمِ من روی خاک ایران قرار دارد و یک قدمِ دیگرم بر روی خاک ترکیه تکیه کرده است. دلم گرفت. چشمانم در آن سیاهیِ شب جایی را نمی‌دید. اما نگاه حسرتی به همان افق‌های تاریک ایران، وجودم را دچار آشوب کرد. من حالا سرزمینی را پشت سر می‌گذاشتم که ذرات وجودم با آب و گل آن سرشته و پرورش پیدا کرده بود. پیکرهای درگذشتگانم، که پدرانم، مادرانم در زنجیره‌ی نسل‌های طولانی، همه در خاک این سرزمین خفته‌اند. دل کندن از آن همه خاطره و از تاریخ و یادگارهای خانواده‌ام بسیار دشوار بود. به این علت با حسرت به افق‌های دور و تاریک ایران نگاه می‌کردم.»

منابع:

• موقعیت تجار و صاحبان صنایع ایران در عصر پهلوی/ سرمایه‌داری خانوادگی/ خاندان لاجوردی و لاجوردیان/ علی اصغر سعیدی، فریدون شیرین کام/ گام نو/ 1398
• سرگذشت پنجاه کنشگر اقتصادی ایران/ فریدون شیرین کام، ایمان فرجام‌نیا/ فرهنگ صبا/ 1393
• ۱۱۰ سال پیدایش و گسترش گروه صنعتی بهشهر/ اکبر لاجوردیان/ انتشارات لوح فکر/ 1399

درس ‌هایی از اجداد غارنشین‌‌مان

باربارا ارانرایک / برگردان: آیدا حق‌طلب

در  سال ۱۹۴۰ چهار پسر نوجوان از فرانسه که در آن زمان تحت اشغال آلمان بود قدم به عصر پارینه‌سنگی گذاشتند. روایت‌های مختلفی در این مورد وجود دارد اما آن طور که می‌گویند این پسرها در جنگلی‌‌ نزدیک شهر مونتنیاک مشغول قدم‌ زدن بودند که ناگهان سگی که همراهشان بود ناپدید می‌شود. آن‌ها پس از اندکی جست‌وجو متوجه می‌شوند که حیوان داخل گودال عمیقی افتاده است. پسرها تصمیم می‌گیرند که برای نجات سگ، خطر پایین رفتن در گودال پانزده متری را به جان بخرند. هنگامی که پا به گودال می‌گذارند علاوه بر سگشان چیزهای دیگری نیز پیدا می‌کنند. آن‌ها برای کاوشِ بیشتر بار دیگر با چراغ‌های پارافینی به محل بازمی‌گردند. گودال به غاری منتهی می‌شد که دیوارها و سقف‌هایش با نقاشی‌های رنگارنگ حیواناتی که برای فرانسوی‌های قرن بیستم ناآشنا بود پوشیده شده بود، حیواناتی از جمله گاومیش کوهان‌دار، نیاگاو و شیر. یکی از پسرها که شاگرد مکانیکی بود بعدها در توصیف صحنه‌ی مواجهه‌ با نقاشی‌های داخل غار گفته بود که او و دوستانش هیجان‌زده «مثل یک مشت آدم وحشی» دور غار بالا و پایین می‌پریدند. یکی دیگر از نوجوان‌ها این طور به یاد می‌آورد که حیوانات نقاشی‌شده روی دیوارهای غار به نظر می‌رسید که زیر نور لرزان مشعل‌‌ها در حال حرکت‌اند. یکی دیگر از اعضای گروه گفته بود که همه‌ی آن‌ها پاک عقلشان را از دست داده بودند. البته شاید انباشت گاز منواکسید کربن در محیط بسته‌ی غار هم در این تصورات بی‌تأثیر نبوده باشد.

این داستان متعلق به غار مشهور و توریستی لاسکو است که عاقبت برای آنکه بازدم مردم، آثار هنری موجود در آن را تخریب نکند به روی بازدیدکنندگان بسته شد. امروز، تقریباً یک قرن بعد از کشف این غار، می‌دانیم که لاسکو نمونه‌ای از یک پدیده‌ی جهانی موسوم به «غارهای تزئینی» است. نمونه‌ی این غارها در همه‌ی قاره‌ها بجز قطب جنوب کشف شده‌اند و تنها در اروپا به لطف رشته‌ کوه‌های پیرنه ۳۵۰ غار این چنینی کشف شده است. جدیدترین غارهای تزئینی در بورنئو (۲۰۱۸) و منطقه‌ی بالکان (آوریل ۲۰۱۹) کشف شده‌اند. هرچند این غارها از هم فاصله دارند عجیب است که تزئینات داخلی مشابهی دارند: رد دست یا گرته‌بردای از دست انسان، طرح‌های انتزاعی با استفاده از نقطه‌ و خطوط هاشور خورده و حیوانات عظیم‌الجثه‌ی گوشت‌خوار یا گیاه‌خوار که اکثراً منقرض شده‌اند. البته همه‌ی این تصاویر در همه‌ی غارها دیده نمی‌شوند و در برخی از غارها تنها رد دست یا طرح حیوانات عظیم‌الجثه ترسیم شده است. گرچه در هیچ یک از غارها تصویری که انسانی را در حال نقاشی کردن نشان دهد وجود ندارد اما باستان‌شناسان دوران پارینه‌سنگی بر این باورند که این نقاشی‌ها آثار نیاکان دورِ ما هستند.اما در این تصاویر موجوداتی شبیه به انسان نیز دیده می‌شوند، آدمک‌های دوپایی که در برخی از غارها در حاشیه‌ی قاب‌های تصاویر حیوانات دیده می‌شوند و باستان‌شناسان با احتیاط آن‌ها را «انسان‌نما» می‌نامند. در این نقاشی‌ها چهره‌ها و پیکر حیوانات غیرانسانی با جزئیات فوق‌العاده‌ای ترسیم شده‌اند اما انسان‌نماهای ترسیم شده‌ بر دیوارهای غارها هیچ چهره‌ای ندارند.

این مسئله توجه من را که ۲۰ هزار سال پس از خلق این آثار هنری به آن‌ها نگاه می‌کردم به‌شدت به خود جلب کرد. در سال ۲۰۰۲، ما وارد عصر سلفی (selfie) شدیم، عصری که در آن به نظر می‌رسد همه مجذوب پرتره‌ی شخصی خود می‌شوند و در پی هر چه بیشتر نمایش دادن چهره‌ی خودشان هستند: چه پوشیده، چه برهنه، چه طبیعی چه با آرایش، چه غرق در تأمل و تفکر، چه در حال رقص و شادی. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که در دورانی زندگی می‌کنیم که حکم تخلیه‌ی کره‌ی زمین را به دستمان داده‌اند: یخ‌های نواحی قطبی در حال ذوب شدن هستند و ساکنان نیم‌کره‌ی جنوبی به دنبال اقلیم‌های مساعدتری برای کشت به سمت شمال روانه شده‌اند.شاید بتوان گفت که علاقه‌ی ناگهانی من نسبت به هنر غارها نسخه‌ی رنگ‌و‌رو‌رفته‌ی هیجان آن پسرهای نوجوانی بود که از فرانسه‌ی تحت اشغال آلمان به غار لاسکو قدم گذاشته بودند. در حالی که روزنامه‌ها و مجلات، خوانندگان مضطربی مثل من را تشویق می‌کردند که به روش‌های خود-مراقبتی پناه ببرم، کارهایی مثل مراقبه، قدم زدن در طبیعت و ماساژ گرفتن، هیچ‌یک از این فعالیت‌ها برای من جذابیتی نداشت. در عوض، هر از گاهی سراغ مطالعات باستان‌شناسیِ پارینه‌سنگی می‌رفتم. هدفم تنها فرار نبود. برایم بسیار جذاب بود که نیاکان ما برای خلق زیباترین آثار هنری جهان، سختیِ زیادی را به جان خریده بودند اما آنچنان از بند نفس آزاد بودند که حتی زحمت امضا کردن آثار و به جا گذاشتن نامشان را نکشیده بودند.

نیاگاو انسان را گاز می‌گیرد هنر غار تأثیر عمیقی بر تماشاگران قرن بیستم داشت، از جمله اکتشاف‌گران جوان غار لاسکو. یکی از آن‌ها تمام طول زمستان ۱۹۴۰-۱۹۴۱ در کنار گودالی که به غار منتهی می‌شد چادر زد تا غار را از حمله‌ی خرابکاران و احتمالاً آلمانی‌ها حفاظت کند. بازدیدکنندگان برجسته‌ی دیگری نیز عکس‌‌العمل‌های مشابهی داشتند. در سال ۱۹۲۸، هنرمند و منتقد معروف، آمده اوزنفانت (Amédée Ozenfant) در مورد نقاشی‌های غارهای لز ایزیس (Les Eyzies) چنین نوشت: «آه… آن دست‌ها، آن سایه‌‌ی دست‌ها، گسترده و سیاه‌روشن بر پس‌زمینه‌ی اخرایی! بروید و ببینیدشان. قول می‌دهم که عمیق‌ترین فوران احساسات را تجربه خواهید کرد.» او هنرمندان دوران پارینه‌سنگی را الهام‌بخش هنر مدرن می‌دانست و البته این نگاه تا حدی هم صحیح است. جکسون پولاک برای ادای احترام به این هنرمندان، رد دست‌هایی در قسمت بالایی حداقل دو اثر نقاشی خود برجای گذاشت. گفته می‌شود که پابلو پیکاسو قبل از فرار از اسپانیا در سال ۱۹۴۳ از غار معروف آلتامیرا بازدید کرد و هنگامی که از غار بیرون آمد گفت: «جز آلتامیرا همه‌چیز دچار انحطاط است».البته این تصاویر مثل تمامی آثار مهم هنری این پرسش را نیز در ذهن مخاطبش ایجاد کرده است: «اما معنای این‌ها چیست؟» مخاطبان این آثار چه کسانی بودند و چه چیز از این نقش‌ها استنباط می‌کردند؟ پسرانی که غار لاسکو را کشف کرده بودند این پرسش را از مدیر مدرسه‌شان پرسیدند. او هم سراغ آنری بریل، کشیش باستان‌شناسی رفت که به «پاپ ما قبل تاریخ» معروف بود. بریل، همان‌طور که انتظار می‌رفت، تفسیری دینی و جادویی از این آثار ارائه داد. او از پیشوند «جادویی» به عنوان نوعی تحقیر برای باورهای پارینه‌سنگی که با یکتاپرستی حاکم بر جهان مدرن تفاوت داشتند استفاده می‌کرد. بریل معتقد بود که حیوانات ترسیم‌شده بر دیوارها قرار بوده به شکلی جادویی حیوانات حقیقی را به سمت خود جذب کنند تا انسان‌ها بتوانند آن‌ها را شکار و به‌عنوان غذا مصرف کنند.

 نقاشی‌های روی دیوار غارها به خوبی از گزند باران و باد و تغییرات آب و هوا در امان بوده‌ و توانسته‌اند ده‌ها هزار سال دوام بیاورند. آنچه غارها را به مکان‌هایی خاص تبدیل کرده بود این بود که صندوق‌خانه‌هایی ایدئال بودند که از رنگ‌ها و نقش‌ها محافظت می‌کردند.

از بخت بدِ این نظریه، به نظر می‌رسد که حیوانات ترسیم‌شده روی دیوار غارها حیواناتی نیستند که انسان‌های آن دوران معمولاً به‌عنوان غذا از آن‌ها استفاده می‌کردند. برای مثال، خالقان غارنگاره‌های لاسکو از گوشت گوزن تغذیه می‌کردند و نه از گوشت حیوانات گیاه‌‌خوار عظیم‌الجثه‌ای که تصاویرشان در غار ترسیم شده‌ است. شکار این حیوانات عظیم‌الجثه برای بشر که در آن زمان تنها به نیزه‌ی سنگی مسلح بود غیرممکن به نظر می‌رسد. امروزه بسیاری از پژوهشگران در پاسخ به پرسش از معنای این آثار شانه‌هایشان را بالا می‌اندازند و می‌گویند: «ممکن است هیچ‌وقت معنای این آثار را درک نکنیم.»

هیچ شکی نیست که کشتار و منازعات میان گروه‌های مختلف وجود داشته اما اختراع جنگ به‌عنوان نوعی فعالیت سازمان‌یافته‌ی جمعی حدود هزار سال بعد رخ داد. آثار هنری موجود در غارها نشان می‌دهد که بشر زمانی شیوه‌ی بهتری برای گذران اوقات فراغت خود داشته است.

چرا نقاشان این غارنگاره‌ها در حالی که می‌توانستند تصاویری کاملاً واقع‌‌گرایانه از حیوانات ترسیم کنند، هیچ تصویری از خود بر جای نگذاشتند؟ همان قدر که غیبت تصاویر انسانی بر دیوار‌ غارها عجیب است، بی‌‌علاقگی به پژوهش در این زمینه هم جای تعجب دارد. ژان کلوت، باستان‌شناس نامدار دوران پارینه‌سنگی، در کتاب هنر پارینه‌سنگی چیست؟ تنها چند صفحه را به این موضوع اختصاص داده است. او نتیجه می‌گیرد: «نقش مهمی که حیوانات در آن دوران ایفا می‌کردند کم بودن تصاویر انسان‌ها را به‌روشنی توضیح می‌دهد. انسان‌ها بازیگران اصلی جهان پارینه‌سنگی نبودند.» مقاله‌ای که  به نحو غریبی توسط «مرکز کنترل و پیشگیری بیماری» در ایالات متحده منتشر شده از حذف تصاویر انسان‌ها از هنر آن دوره اظهار تعجب می‌کند و دلیل این موضوع را «علاقه‌ی شدید و توجیه‌ناپذیر انسان‌های دوران پارینه‌سنگی به حیات‌وحش می‌داند» (گویی در آن زمان حیوانات غیروحشی هم وجود داشته‌اند). فقدان چهره‌های انسانی در این نقاشی‌ها نشان می‌دهد که حداقل از نظر انسان، نبرد اصلی دوران پارینه‌سنگی میان بزرگ‌زیاگان مختلف، یعنی همه‌چیزخواران و گیاه‌خواران عظیم‌الجثه، بوده است. بزرگ‌زیاگان چنان از جهان امروز ما رخت بربسته‌اند که به‌سختی می‌توان تصور کرد زمانی پستانداران موجود بر کره‌ی زمین تا چه حد عظیم‌الجثه بوده‌اند. اسطوره‌ها نشان می‌دهند که حتی حیوانات گیاه‌خوار آن دوران برای انسان خطرناک محسوب می‌شدند. برای مثال، می‌توان به میش اهریمنی اشاره کرد که توسط دورگا یکی از ایزدبانوان هندو کشته شد یا مینوتور در اسطوره‌های کرتی (هیولایی با سر گاو و بدن انسان) که در یک غار کشته شد. به همان اندازه که حیوان گیاه‌خواری همچون نیاگاو (گوساله‌‌ای عظیم‌الجثه که نسلش منقرض شده) می‌توانست برای انسان خطرناک باشد، بر عکس، همه‌چیز‌خواران مرگبار می‌توانستند برای انسان‌ و خویشاوندان انسان‌گونه‌ی او سودمند باشند. طبیعت دوران پارینه‌سنگی حیوانات عظیم‌الجثه‌ی بسیاری در خود داشت و انسان‌ها به دلایل متعددی باید به دقت مراقب این حیوانات می‌بودند. برخی از این حیوانات بعد از اینکه به دام انسان‌ می‌افتادند، می‌توانستند به‌عنوان غذا مصرف شوند اما بسیاری از آن‌ها از انسان‌ تغذیه می‌کردند.به‌رغم رابطه‌ی پیچیده و مرگبار میان انسان‌های عصر پارینه‌سنگی و بزرگ‌زیاگان پیرامونشان، دانشمندان قرن بیستم اغلب غارنگاره‌ها را شاهدی بر پیروزی قاطع انسان بر دیگر گونه‌ها شمرده‌اند. یکی از اساتید برجسته‌ی تاریخ هنر، که خود از نازی‌ها در گریز بود، ادعا می‌کند که این تصاویر «نماد معنوی مهمی» هستند. او از زمانی صحبت می‌کند که «انسان تازه از هستیِ کاملاً حیوانی سربلند بیرون آمده بود و به جای آن که مغلوب دیگر حیوانات شود توانسته بود آن‌ها را مغلوب کند.» اما در آدمک‌هایی که بر دیوارهای غارهای لاسکو و شووه کشیده شده‌اند نشانی از پیروزی به چشم نمی‌خورد. بر اساس معیارهای زمان ما، این آدمک‌ها بسیار خجالتی و در مقایسه با تصاویر حیواناتی که در اطرافشان ترسیم‌شده به‌شدت ضعیف و خوار به نظر می‌رسند. هیچ راهی وجود ندارد که مطمئن باشیم این موجودات بدون چهره لبخند پیروزی بر لب دارند.

سرخوش‌ها برای این فرضیه که هنرمندان غارها درک درستی از جایگاه خود در جهان پارینه‌سنگی داشتند تنها یک شاهد ضعیف وجود دارد. هرچند باستان‌شناسان قرن بیستم اغلب هنر ماقبل تاریخ را «جادویی-دینی» یا «شمنی» می‌خواندند ناظران امروز که بیشتر سکولارند رگه‌هایی از طنز و سرخوشی صرف را در این آثار می‌بینند. برای مثال، وقتی به نقاشی‌های صخره‌ای دوران میان‌سنگی در هند نگاه می‌کنیم تعدادی آدمک‌های خطی می‌بینیم که اکثر ناظران آن‌ها را «مضحک» و «گروتسک» توصیف می‌کنند. تصویر «مرد پرنده»‌ی معروف در غار لاسکو را به یاد بیاورید، تصویری که در آن آدمک لاغری به حالت نعوظ در حالی که یک گاومیش کوهان‌دار به او نزدیک می‌شود، از پشت بر زمین افتاده است. جوزف کمپبل با تکیه بر پارادایم جادویی-دینی این تصویر را چنین توصیف می‌کند:نیزه‌ای وارد مقعد یک گاو‌میش کوهان‌دار عظیم‌الجثه شده، از آلت تناسلی‌اش بیرون آمده و تمامی امعا و احشایش را در آورده است. در مقابل حیوان مردی روی زمین دراز کشیده است. مرد که تنها شخصیت انسانی نقاشی‌های غار است با زمختی و بی‌دقتی کشیده شده و در حالت نوعی خلسه‌ی شمنی به سر می‌برد. او نقابی شبیه پرنده بر صورت دارد، آلت تناسلی‌اش در حالت نعوظ به سمت گاومیش زخمی قرار دارد. پایین پای او یک نیزه و کنارش یک گرز یا چماق با سری به شکل پرنده دیده می‌شود. پشت مرد یک کرگدن بزرگ کشیده شده است که به نظر می‌رسد در حال دفع مدفوع است…

اگر واژه‌های شمن و شمنی را از این توصیف کنار بگذاریم با توصیفی عاری از ظرافت از ارتباط یک انسان‌نما با دو حیوان بسیار بزرگ‌تر و قوی‌تر مواجه‌ایم. آیا انسان‌نمای این تصویر در حالت خلسه به سر می‌برده یا اینکه برای یک لحظه مجذوب قدرت و زیبایی دیگر حیوانات شده است؟ چه چیز او را به یک شمن تبدیل می‌کند؟ چرا پژوهشگران دوران پارینه‌سنگی بر اساس مطالعه‌ی فرهنگ‌ کنونیِ سیبریایی، استفاده از طرح پرنده در این اثر را به شمن‌باوری نسبت می‌دهند؟ یک مورد مشابه دیگر تصویر یک موجود دوپا با سری به شکل گوزن در غار تغوا فرر (Trois Frères) در فرانسه است. این موجود هم شمن نامیده می‌شود، در حالی که با بررسی بی‌غرضانه‌ی این تصویر می‌توان آن را فردی تعبیر کرد که کلاه مهمانی بر سر دارد. جودیث ترمن در مقاله‌ای که الهام‌بخش ورنر هرتزوگ برای ساخت فیلم غار رؤیاهای فراموش‌شده (The Cave of Forgotten Dreams) بوده می‌نویسد: «هنرمندان دوران پارینه‌سنگی به‌رغم علاقه‌ی شدیدشان به واقع‌گرایی، به‌ندرت انسان‌ها را به تصویر می‌کشیدند و وقتی هم که این کار را می‌کردند با نوعی زمختی استیضاح‌گونه بود.» اما آن‌ها چه کسی جز خود یا نوادگان دورشان، یعنی ما، را به سخره می‌گرفتند؟ البته این امکان وجود دارد که عکس‌العمل امروز ما به هنر پارینه‌سنگی هیچ ارتباطی با قصد یا احساسات هنرمندان آن دوره نداشته باشد. اما شواهدی در دست است که سبب می‌شود بتوانیم قبول کنیم که مردم دوران پارینه‌سنگی حس طنزی داشتند که آن‌قدرها هم با دوران ما فرق ندارد. در هر صورت، به نظر می‌رسد که ما حس زیباشناختی مشترکی داریم که نشانه‌هایش را می‌توان در عکس‌العمل‌های دوران مدرن به تصاویر چشم‌نواز حیوانات دید. یک زمین‌شناس در سال ۲۰۱۸ گزارشی در مورد مجموعه‌ای از ردپاهای فسیلی در نیومکزیکو منتشر کرد که شاید نشان از شوخی‌های مردم دوران پارینه‌سنگی داشته باشد. این گزارش ردپاهای یک تنبل عظیم‌الجثه را نشان می‌دهد که درون آن‌ها ردپاهای بسیار کوچک‌تری که متعلق به انسان‌هاست دیده می‌شود. به نظر می‌رسد که انسان‌ها آگاهانه جانور را از فاصله‌ی نزدیکی دنبال می‌کرده‌اند و بر جای قدم‌های او پا می‌گذاشته‌اند. شاید این کار برای تمرین شکار بوده اما یکی از نویسنده‌های مقالات علمی نشریه‌ی آتلانتیک معتقد است که این ردپاها «نوعی سرخوشی و بازیگوشی» را نشان می‌دهند، شاید «یک گروه نوجوان دنبال جانور کرده بودند و می‌خواستند او را وادار به لگد زدن کنند».

پیام این نقش‌ها فقط این نبوده که «این‌ حیوانات را در اطراف این غار خواهید دید» بلکه آن‌ها به ناظرانشان می‌گفتند: «این ما هستیم، موجوداتی درست مثل خود شما و این چیزی است که ما می‌دانیم.»

نمونه‌ی اسرارآمیز دیگری که در آن نیز مرز باریکی میان یک پدیده‌ی دینی-جادویی یا شوخی طنزپردازانه دیده می‌شود داستان «ونوس‌های منفجرشونده» است. در دهه‌ی ۱۹۲۰ در محل کنونی جمهوری چک، باستان‌شناسان، یک کارگاه سرامیک متعلق به دوران پارینه‌سنگی کشف کردند که به نظر می‌رسد در آن به طور خاص پیکره‌های کوچکی از حیوانات و زنان (زنانی با پستان‌ها و نشیمنگاه‌های بزرگ و بدون صورت) ساخته می‌شده است. این مجمسه‌های زن که «ونوس» نامیده شدند، ابتدا به عنوان نماد باروری یا هرزه‌نگاریِ دوران پارینه‌سنگی در نظر گرفته شده بودند. اما آنچه نسل‌های پیاپی پژوهشگران را متعجب می‌کرد این بود که پیکره‌های حیوانات و زنان که با دقت ساخته شده بودند پر از ترک بودند. شاید فکر کنید که با صنایع دستیِ نامرغوبی مواجه بودیم یا اینکه کوره بیش از حد داغ بوده است. اما در سال ۱۹۸۹ یک گروه از باستان‌شناسان خوش‌فکر متوجه شدند که گلی که برای ساخت این مجسمه‌ها از آن استفاده شده عامدانه به شکلی تهیه شده بوده که در تماس با آتش منفجر شود و صدایی بلند از خود ایجاد کند. یعنی کارکرد این مجسمه‌ها راه انداختن نوعی آتش‌بازیِ پارینه‌سنگی بوده است. گزارش واشنگتن‌ پست با این نتیجه‌‌گیری نه چندان خوشایند تمام می‌شود که این مجسمه‌ها «نخستین شاهد و مدرک بر این هستند که انسان تندیسی را خلق می‌کند تا بعد آن را تخریب کند.»

یا اینکه می‌توان به رفتار مردم عصر حجر نگاه کرد. هر چند این رفتارها نمی‌تواند راهنمای قابل‌اعتمادی برای رفتار نیاکان دور ما باشد اما شاید بتواند نشانه‌هایی از توانایی‌های طنزپردازی آن‌ها را برایمان فراهم کند. روان‌پزشکان تکاملی معتقدند که مردم‌‌شناسان قرن نوزدهم هنگامی که با جمعیت‌هایی کاملاً منزوی مانند بومیان استرالیا در تماس قرار گرفتند متوجه شدند که شوخی‌های این گروه‌ها حتی برای این مردم‌شناسان نیز قابل درک بود. به علاوه، مردم‌شناسان گزارش می‌دهند که بسیاری از مردمان شکارچی-گردآورنده «شدیداً برابری‌طلب» بودند و از طنز برای شکستن غرور هر کسی که پایش را از گلیمش درازتر کرده بود استفاده می‌کردند:بله، وقتی که جوانی گوشت فراوانی شکار می‌کند، فکر می‌کند که رئیس کل یا مرد بزرگی است و بقیه‌ی ما فرودست و خدمه‌اش هستیم. نمی‌توانیم چنین رفتاری را قبول کنیم. ما مغروران را میان خود نمی‌پذیریم زیرا روزی غرورشان باعث می‌شود که کسی را به قتل برسانند. به همین دلیل همیشه طوری درباره‌ی گوشت صحبت می‌کنیم که انگار برایمان هیچ ارزشی ندارد. این‌گونه است که آتش غرور او را فرومی‌نشانیم و او را نرم می‌کنیم. برخی از شکارچیان خوش‌اقبال که گوشت شکار کرده بودند صبر نمی‌کردند تا توسط دیگران به سخره گرفته شوند و در عوض به محض اینکه به محل اقامتشان برمی‌گشتند خودشان شکارشان را بی‌اهمیت جلوه می‌دادند. گاهی در یک جمع، تمسخر خودتان می‌تواند باعث حفظ جانتان شود. در دوران پارینه‌سنگیِ انسان‌ها احتمالاً بسیار کمتر از آن که نگران عقاید هم‌گونه‌های خود باشند نگران رفتار و نیت بزرگ‌زیاگانِ محیط پیرامون خود بودند و سؤالاتی از این قبیل داشتند که آیا گله‌ی گاومیش‌های کوهان‌دار لب چاه آب خواهند ایستاد؟ آیا شیرها به آن‌ها حمله خواهند کرد؟ آیا انسان‌‌ها می‌توانند باقی‌مانده‌ی گوشت گاومیش‌ها را پس از حمله‌ی شیرها برای خود جمع کنند؟ رگه‌های طنزی که به نظر می‌رسد در نقاشی‌های دوران پارینه‌سنگی دیده می‌شود شاید ریشه در درک دقیق انسان از جایگاه خودش در جهان داشته باشد. نیاکان ما در زنجیره‌ی غذایی حداقل در مقایسه با بزرگ‌زیان جایگاه فرودستی داشتند اما این توانایی را داشتند که متوجه فرودستی خود باشند و آن‌ را به تصویر بکشند. آن‌ها می‌دانستند که خوراک دیگران هستند و در عین حال به نظر می‌رسد که این را نیز می‌دانستند که می‌توانند خوراک بودن خود را درک کنند، آن‌ها خوراکی بودند که می‌توانست فکر کند. و اگر به اندازه‌ی کافی درباره‌‌ی این موضوع فکر کنید نکته‌ی خنده‌داری است.

چشم‌هایی بدون چهره مردمان عصر پارینه‌سنگی قطعاً می‌توانستند تصاویر واقع‌گرایانه‌تری از انسان ترسیم کنند، تصاویری که در آن انسان‌ها بجای آدمک‌های خطی پیکره‌هایی باشند با صورت و ماهیچه و انحناهای طبیعی بدن که حتی بارداری یا چاقی‌شان مشخص باشد. بر موزائیک‌های کف غار لامارش (La Marche) در فرانسه چهره‌های مشخصی حک شده که برخی از آن‌ها کلاه هم بر سر دارند. قدمت این تصاویر به چهارده یا پانزده هزار سال قبل می‌رسد. در اواخر قرن نوزدهم، در فرانسه مجسمه‌ای از چهره‌ی یک زن که بر مرمر حکاکی‌شده کشف شد؛ اخیراً قدمت آن را ۲۴هزار سال قبل تعیین کرده‌اند. همچنین مجسمه‌های ونوس که پیشتر به آن‌ها اشاره کردیم، از همین حدود زمانی در سراسر اوراسیا پراکنده شده بودند. اما تمامی این موارد، آثار هنری‌ای کوچک یا اشیایی شبیه طلسم هستند که از همان ابتدا به نیت حمل و جابه‌جایی ساخته شده بودند. نقاشی‌هایی که بر دیوار غارها ترسیم می‌شدند مسلماً نمی‌توانستند حمل شوند. آن‌ها در غارها ثابت می‌ماندند.

هنری که در فضای آزاد قرار دارد مثل مجسمه‌ها یا صخره‌های رنگ‌آمیزی‌شده در معرض عناصری قرار می‌گیرد که به آن‌ها اجازه نمی‌دهد ده‌ها هزار سال دوام بیاورند. به نظر می‌رسد که مردمان دوران پارینه‌سنگی از همان رنگ اخرایی که در نقاشی درون غارها به کار برده‌اند برای نقاشی بر انواع سطوح مختلف استفاده کرده‌اند، از جمله بر پوست حیوانات و بدن‌ و صورت خودشان. تفاوت در این است که نقاشی‌های روی دیوار غارها به خوبی از گزند باران و باد و تغییرات آب و هوا در امان بوده‌ و توانسته‌اند ده‌ها هزار سال دوام بیاورند. آنچه غارها را به مکان‌هایی خاص تبدیل کرده بود این بود که صندوق‌خانه‌هایی ایدئال بودند که از رنگ‌ها و نقش‌ها محافظت می‌کردند.

اگر نقاشان غارنگاره‌های لاسکو از خاصیت محافظتیِ غارها اطلاع داشتند آیا پیش‌بینی می‌کردند که خودشان یا دیگران بار دیگر از غار محل نقاشی‌هایشان بازدید کنند؟ قبل از اینکه پای شهرنشینی به قلمروی شکارچی-گردآورنده‌ها باز شود آن‌ها مردمانی «غیرسکنی‌گزین» بودند یعنی پیوسته از سویی به سویی حرکت می‌کردند. آنها با مهاجرت فصلی حیوانات و رسیدن میوه‌ها و حتی برای دور شدن از توده‌ی مدفوع انسانی که ناگزیر پس از مدتی نزدیک محل اقامتشان جمع می‌شد جابه‌جا می‌شدند. این مهاجرت‌های کوچک‌تر که تغییرات و نوسانات اقلیمی شدید در عاج آفریقا آن‌ها را تقویت کرده بود در نهایت به مهاجرت عظیم و طولانی‌مدت از قاره‌ی آفریقا به شبه‌جزیره‌ی عربستان و از آن‌جا به سایر نقاط جهان انجامید. با توجه به این جابه‌جایی‌ها و چرخش‌های فراوان، به نظر می‌رسد که برای مردمان عصر پارینه‌سنگی ایده‌ی بازگشت به غارهای تزئینی قابل‌درک بوده است و حتی شاید با کمی بلند‌پروازی بتوان گفت آن‌ها پیش‌بینی می‌کرده‌اند که افراد دیگری شبیه خودشان از آن غارها بازدید کنند. اگر این گونه باشد، باید غارنگاره‌ها را به عنوان یک لوح ذخیره‌‌ در نظر گرفت و این نقاشی‌ها را حاوی اطلاعات ارزشمندی دید. پیام این نقش‌ها فقط این نبوده که «این‌ حیوانات را در اطراف این غار خواهید دید» بلکه آن‌ها به ناظرانشان می‌گفتند: «این ما هستیم، موجوداتی درست مثل خود شما و این چیزی است که ما می‌دانیم.»

بازدیدهای متعدد از یک غار توسط گروه‌های مختلف در یک بازه‌ی زمانی نسبتاً طولانی شاید بتواند این واقعیت عجیب را توضیح دهد که چرا به نظر می‌رسد حیوانات ترسیم‌شده روی دیوار غارها در حال حرکت‌اند. بحث نیروهای ماورالطبیعه در میان نیست. اگر با دقت به این نقاشی‌ها نگاه کنید، می‌بینید که تصاویر حیوانات معمولاً با چند خط که روی هم کشیده شده مشخص شده‌اند، نکته‌ای که حاکی از این است که گروه‌های جدیدی که به هر غار وارد می‌شدند روی خطوطی که از قبل بر دیوارها بود دوباره نقاشی می‌کردند، کم و بیش شبیه کودکانی که نوشتن الفبا را تمرین می‌کنند. بنابراین، غارها فقط موزه نبودند بلکه بیشتر شبیه یک مدرسه‌ی نقاشی بودند که مردم در آن نقاشی کردن را از آنانی که قبل از خودشان در غار بودند می‌آموختند و مهارت‌های جدید خود را روی دیواره‌های غار بعدی‌ای که سر راهشان قرار می‌گرفت پیاده می‌کردند. این فرایند و سوسوی نور ضعیفی که در غار می‌تابد به ایجاد تصاویر متحرک کمک کرده است. شاید بتوان گفت که جا‌به‌جایی دسته‌های مردم در دل طبیعت، حیوانات ترسیم‌شده بر دیوار غارها را نیز به حرکت درآورده است. انسان‌ها بر رد نقاشی‌های قدیم، خطوط جدیدی ترسیم می‌کردند و به حرکت خود ادامه می‌دادند، تکرار این فرایند طی ده‌ها هزار سال، غارنگاری یا هنر سنگی را به نوعی میم (meme) جهانی تبدیل کرد.غارها ویژگی‌ خاص دیگری نیز دارند. آن‌ها نه تنها فضای مناسبی برای ذخیره‌ی آثار هنری پیشینیان بلکه محل مناسبی برای دور هم جمع شدن مردم بودند. برخی غارهای بزرگ احتمالاً تا صد نفر گنجایش داشتند. پژوهشگران دوران پارینه‌سنگی، به‌ویژه آنانی که به دیدگاه‌های دینی-جادویی متمایل‌اند، غارها را ناگزیر با آداب و رسوم آیینی پیوند می‌زنند و غارهای تزئینی را نوعی معبد می‌دانند که انسان‌ها در آنجا با نیرویی برتر ارتباط برقرار می‌کردند. هنرهای تجسمی شاید تنها یکی از برنامه‌های معنوی و روح‌افزای مردمان عصر پارینه‌سنگی بوده است. اخیراً ویژگی‌های صوتی غارهای تزئینی نیز که می‌توانستند صداهایی با طنین شگفت‌انگیز خلق کنند توجه را به خود جلب کرده است. مردم در این غارها احتمالاً سرود یا دعا می‌خوانده‌اند، طبل می‌نواخته‌اند و به تصاویر زنده‌ی حیوانات روی دیوارها خیره می‌شده‌اند، و شاید حتی به حالت خلسه می‌رفته‌اند. غارها فضای ایدئالی برای از خود بی‌خود شدن بودند. شاید آن‌ها اول «قارچ‌های جادویی»‌‌ای را که در دل طبیعت پیدا کرده‌ بودند و حاوی مواد توهم‌زا بودند، می‌خوردند و بعد شروع به ترسیم حیوانات می‌کردند. این هم فرضیه‌ای است که گزارش‌های عصر مدرن از نحوه‌ی کار هنرمندان بومی آفریقایی آن را تقویت می‌کند. این هنرمندان ابتدا با رقصیدن وارد حالت خلسه می‌شوند و بعد شروع به خلق آثار هنری روی سنگ می‌کنند. اگر بتوان برای غارنگاره‌ها کارکردی غیر از حفظ اطلاعات و شور بخشیدن به مراسم آیینی در نظر گرفت، آن کارکرد، آموزش ارزش همکاری است، همکاری‌ای که تا حد ازخودگذشتگی برای شکار و دفاع جمعی حیاتی بود. یوال نواح هراری در کتاب انسان خردمند بر اهمیت تلاش جمعی در تکامل انسان‌ مدرن تأکید می‌کند.

تزئین یک غار جدید یا تزئین دوباره‌ی نقاشی‌های قدیمی یک غار تلاشی جمعی بوده است که به مشارکت ده‌ها یا صدها نفر نیاز داشته است. باستان‌شناسان قرن بیستم تمایل داشتند که آثار هنری غارها را حاصل نبوغ فرد ــ هنرمند یا شمن‌ ــ بدانند. اما همان‌طور که گریگوری کورتیس در کتاب نقاشان غارها توضیح می‌دهد، تزئین یک غار نیاز به جمعیتی انبوه داشته است. ابتدا گروهی برجستگی‌ها و فرورفتگی‌ها و ترک‌های دیوار غار را بررسی می‌کردند تا از نبود بزرگ‌زیاگان مطمئن شوند. گروه دیگری تنه‌های بزرگ درخت را به داخل غار حمل می‌کردند تا داربست بسازند. تعدادی رنگ اخرا را مخلوط می‌کردند و دیگران برای کارگران آب و غذا تهیه می‌کردند. بررسی اثر دست‌های برجای‌مانده بر بسیاری از غارها نشان می‌دهد که هم زنان و هم مردان، هم بزرگسالان و هم کودکان در این فعالیت‌ها مشارکت داشتند. اگر بتوان برای غارنگاره‌ها کارکردی غیر از حفظ اطلاعات و شور بخشیدن به مراسم آیینی در نظر گرفت، آن کارکرد، آموزش ارزش همکاری است، همکاری‌ای که تا حد ازخودگذشتگی برای شکار و دفاع جمعی حیاتی بود.

یوال نواح هراری در کتاب انسان خردمند بر اهمیت تلاش جمعی در تکامل انسان‌ مدرن تأکید می‌کند. مهارت‌ها و شهامت فردی هر چند کمک‌کننده بوده‌اند اما تمایل به ماندن در کنار قبیله، پراکنده نشدن هنگام نزدیک شدن حیوانات وحشی و رها نکردن نوزاد در مقابل حمله‌ی حیوانات نیز به همان اندازه در بقا و تکامل انسان‌ها نقش داشته‌‌اند. شاید در طبیعتِ پرچالشِ سیاره‌ای که حیوانات بر آن‌ غالب بوده‌اند، نیاز به همبستگیِ انسانی بسیار فراتر از نیاز به رسمیت شناختن فردیت بوده است و حداقل در آثار هنری، انسان‌ها نیاز به چهره نداشتند.

وقتی نقش‌ها رنگ می‌بازند حدود دوازده هزار سال قبل با وقوع «انقلاب نوسنگی»، غارنگاری، مهاجرت‌های چندباره و کشف غارهای جدید برای نقش‌زدن‌های مجدد متوقف شد. انسان‌ها که احتمالاً از بار سفر بستن و راه رفتن خسته شده بودند شروع به یک‌‌جانشینی در روستاها و در نهایت شهرهایی کردند که با دیوار از دنیای اطراف جدا می‌شد. آن‌‌ها کشاورزی را ابداع کردند و بسیاری از حیوانات وحشی‌ای را که اجدادشان در نقاشی‌های غارها حضور پررنگی داشتند اهلی کردند. انسان‌ها یاد گرفتند که حصیر ببافند، آبجو به عمل بیاورند، سنگ معدن را بگدازند و چاقوهای هرچه تیزتزی بسازند.اما تمام این آسودگی‌های یک‌جانشینی هزینه‌‌‌ی بالایی داشت: داشتن زمین و ملک به معنای امکان انبار کردن غلات و نگهداری از دام‌هایی بود که می‌شد به‌عنوان غذا از آن‌ها استفاده کرد. جوامع بر اساس تملک زمین به طبقات مختلفی تقسیم شدند. این فرایند که مردم‌شناسان محتاطانه آن را «قشربندی اجتماعی» می‌نامند در نهایت بشر را سوی جنگ سوق داد. جنگ به شکل‌گیری نهاد برده‌داری، به‌ویژه زنان طرف شکست‌خورده، انجامید (مردان معمولاً کشته می‌شدند). ننگ کنیزی و بردگیِ جنسی از همین جا با کل جنسیت زنانه گره خورد. وضعیت مردان، حداقل برخی از آن‌ها، بهتر بود. بیشتر فرمانده‌هان برجسته به مقام پادشاهی و در نهایت امپراتوری می‌رسیدند. هر کجا یک‌جا‌نشینی ریشه دواند، از چین تا آمریکای مرکزی و جنوبی، اعمال زور از سمت قدرتمندان جایگزین همکاری میان افرادی شد که تا پیش از آن خود را در یک رتبه می‌دیدند. آن طور که جرد دایموند می‌گوید، انقلاب نوسنگی «بدترین اشتباه تاریخ نوع بشر بود».

اما این انقلاب حداقل باعث شد ما چهره پیدا کنیم. از «الهه‌های مادر» در خاورمیانه‌ی دوران نوسنگی گرفته تا افزایش ناگهانی تعداد پادشاهان و قهرمانان عصر برنز، به نظر می‌رسد که ظهور چهره‌ی انسان‌ها حاکی از تغییر شخصیت انسان بود، تغییر از ویژگی‌های قبیله‌های کوچک مهاجر که مبتنی بر همبستگی بود به آنچه حال آن را خودشیفتگی می‌دانیم. پادشاهان و گاهی همسرانشان اولین گروه‌هایی بودند که از نشانه‌های جدید این خودبرتری بهره‌مند ‌شدند ــ تاج، جواهرات، برده‌های فراوان و غروری که با این متعلقات همراه می‌شد. در طول قرن‌ها، خودشیفتگی راه خود را در میان بورژوازی نیز باز کرد که در اروپای قرن هفدهم شروع به نگارش خاطراتشان می‌‌کردند و سفارش نقاشی پرتره می‌دادند. در زمان ما، هر کسی که بتواند از پسِ خرید تلفن هوشمند برآید می‌تواند تصویرش را ثبت و گذراترین افکارش را در شبکه‌های اجتماعی «منتشر» کند و برند مخصوص خودش را بسازد. خودشیفتگی حالا دموکراتیزه شده و در لقمه‌های کوچک در اختیار همه‌ی ما قرار دارد.

پس دیگر چه نیازی به غارهای تزئینی داریم؟ نوعی از کاربری که در دهه‌ی اخیر احتمالش پررنگ‌تر شده است استفاده از این غارها به عنوان پناهگاه و مخفی‌گاه در آخرالزمان است. در حالی که سطح آب دریاها در حال بالا آمدن است، طوفان‌های مهیب و ویرانگر یکی پس از دیگری تکرار می‌شوند و فقرای جهان بیش از پیش بی‌قرار و خسته هستند، ابرثروتمندان سیلوهای هسته‌ای متروکه را می‌خرند و آن‌ها را به پناهگاه‌هایی برای آخرالزمان تبدیل می‌کنند، پناهگاه‌هایی که می‌توانند ده‌ها خانواده و محافظ و خدمه‌ را در خود جای دهند. این‌ها البته غارهایی مصنوعی هستند اما با بهره‌مندی از استخر شنا، باشگاه ورزشی، زمین تیراندازی و کافه‌هایی در «هوای باز» به طرز شگفت‌انگیزی مجهزند، پوشیده از آثار هنری گران‌قیمت و نمایشگرهای بزرگ ال.ای.دی که قرار است بقایای جهان بیرون از پناهگاه را نشان ‌دهد.

اما این غارهای پارینه‌سنگی هستند که باید به آن‌ها بازگردیم. نه فقط به این دلیل که همچنان می‌توانند الهام‌بخش تجربه‌های شورانگیز ماورایی باشند و ما را با جهان طبیعت ازدست‌رفته مرتبط سازند بلکه به دلیل پیامی که بیش از ده هزار نسل بر دیوار این غارها حفظ شده تا به دست ما برسد. درست است که ما مخاطبان اصلی این پیام نبوده‌ایم و نویسندگانش هم هرگز نمی‌توانستند تصور کنند که چطور نوادگانشان با خیره‌سری به تخریب خودشان برخواهند خاست. اما این پیام اکنون در دستان ماست، پیامی که اگر برای از میان برداشتن مرزهای مصنوعی‌ میان تاریخ و ماقبل تاریخ، هیروگلیف و پتروگلیف، «بدوی» و «پیشرفته» تلاش نکنیم همچنان ناخوانا خواهد ماند. کشف این پیام نیاز به تمامی مهارت‌ها و دانش ما دارد، از تاریخ هنر گرفته تا فنون تاریخ‌نگاری اورانیوم-توریم و بهترین روش‌های همکاری‌های بین‌المللی. اما این تلاش‌ها ارزشش را دارد چون نیاکان پارینه‌سنگیِ ما با انسان‌نماهای بدون چهره‌شان و ظرفیت طنز و شوخ‌طبعی‌شان به نظر می‌رسد چیزی را متوجه شده بودند که درکش برای ما همچنان دشوار است. آن‌ها متوجه جایگاه‌شان در هستی شده بودند، جایگاهی که آنقدرها بالا نبود و همین موضوع آن‌ها را به خنده انداخته بود. عمیقاً معتقدم که تنها در صورتی می‌توانیم از انقراض جمعی‌ای که برای خودمان ترتیب داده‌ایم جان سالم به در ببریم که ما هم بالاخره متوجه این شوخی بشویم.

مرز آزادی بیان کجاست؟

عباس رهبری

به باور این قلم:« آزاديﻣﻄﻠﻖ ﺑﯿﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺳﺎﯾﺮ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮ ﺣﯿﺜﯿﺖ، آﺑﺮو، اﻣﻨﯿﺖ و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ آﺳﯿﺐ وارد ﮐرده و آن را ﺑﻪ مخاطره افکند.  درﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺟﻠﻮهﻫﺎي اﯾﻦ آزادي اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﻋﻮاﻃﻒ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﻧﯿﺰ دﭼﺎر آﺳﯿﺐ ﺳﺎزد و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺑﺎ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﯽ آنﻫﺎ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﻘﺾ ﺣﻖﻫﺎي ﺑﺸﺮي دﯾﮕﺮي راﻓﺮاﻫﻢ آورد.» ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، ازﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺲ به ﺣﯿﺚ اﻧﺴﺎنﺑﻮدن، از آن ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ.

ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞﺳﻠﺐ ﮐﻪ در ﻧﻈﺎم ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪه، ﺣﻖ آزادي ﺑﯿﺎن اﺳﺖ .

اﯾﻦ ﺣﻖ، ﻓﺮاﮔﯿﺮﺗﺮﯾﻦ ﺷﮑﻞ آزادي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﺷﮑﺎل آزادي ارﺗﺒﺎط ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ.آزادي ﺑﯿﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ، از آرﻣﺎنﻫﺎي ﺑﺸﺮي ﺑﻮده و ﺑﺸﺮﯾﺖ در راه ﺗﺤﻘﻖ اﯾﻦ ﺣﻖ، ﻫﺰﯾﻨﻪﻫﺎي زﯾﺎدي ﻣﺘﺤﻤﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ. آزادي ﺑﯿﺎن ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﺑﺰارﻫﺎي ﻣﻤﮑﻦ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﯿﻨﻤﺎ، رادﯾﻮ، ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن، مطبوعات و …ﺣﻖ ﺑﺸﺮي ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ ﺑﺎ اﺑﻌﺎد اﺳﺎﺳﯽ و ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ آﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ اﯾﻦ ﺣﻖ، ﮐﻠﯿﺪ ﺣﻤﺎﯾﺖ از ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮي و ﺻﯿﺎﻧﺖ از ﮐﺮاﻣﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﯾﮏ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ  ﺣﻘﻮق ﻓﺮدي اﺳﺖ.

ﺣﻖ آزادي ﺑﯿﺎن، ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺴﯿﺎري از ﺣﻖﻫﺎي ﺑﺸﺮي ﺑﻪ حیث ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺳﺎﯾﺮ اﻓﺮاد، دﭼﺎر ﺗﺤﺪﯾﺪ ﺷﺪه و ﮔﺴﺘﺮه اِﻋﻤﺎل آن ﻣﺤﺪود ﻣﯽﺷﻮد. اِﻋﻤﺎل ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺣﻖﻫﺎ، اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ، ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻘﺾ ﺣﻖﻫﺎي ﺑﺸﺮي ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ.ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﭘﺬﯾﺮي ﻣﻮﺟﻪ اﯾﻦ ﺣﻖ، آن را ﺑﻪ ﺣﻘﯽ ﺷﮑﻨﻨﺪه و ﻟﻐﺰﻧﺪه ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﻗﺪرتﻫﺎ ﺑﺎ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻮارد، اﻣﮑﺎن ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖ را ﺑﺮاي اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ دارﻧﺪ و ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﭘﻮﺷﺸﯽ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺣﻖﻣﺤﻮراﻧﻪ و ﺑﻪ واﻗﻊ اﻗﺪاﻣﺎت ﺧﻼف و ﻧﺎﻗﺾ ﺣﻖ، از ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﯾﺎدﺷﺪه اﺳﺘﻔﺎده ﺳﻮء ﮐﺮده وﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺻﺪاي ﻣﺨﺎﻟﻔﯽ را ﺧﺎﻣﻮش ﮐﻨﻨﺪ. ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻮع ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪي ﻧﺎدرﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻗﺪام اﮐﺜﺮﯾﺖ، در ﺗﻘﺎﺑﻞ اﻗﻠﯿﺖ ﻧﯿﺰ ﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ. ﺑﻪ بیانی دﯾﮕﺮ، ﻗﺪرت ﯾﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ  در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﺗﻮﺟﯿﻬﺎت ﻇﺎﻫﺮاً اﻗﻨﺎعﮐﻨﻨﺪه، اﻗﺪاﻣﺎت ﺧﻼف ﺑﺸﺮي، ﺧﻮد را در ﭘﺸﺖ ﻧﻘﺎب ﺗﺤﺪﯾﺪات ﺿﺮوري و ﻣﻮﺟﻪ ﭘﻨﻬﺎن ﮐﻨﺪ.ﻣﯿﺜﺎق ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﭘﺲ از آﻧﮑﻪ ﺣﻖ آزادي ﺑﯿﺎن را ﺑﺎ ﺗﻤﺎم  اﺑﺰارﻫﺎي ﺑﯿﺎن ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ،  اما در ﺑﻨﺪ(3 از ماده19) آن به این نکته توجه می‌کند که ممکن است این حق ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮد. اگرچه  تنها ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮﻗﺮار ﮐﺮده و ﻻزم و ﺿﺮوري اﺳﺖ، آنﻫﻢ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ﺣﻘﻮق و ﺣﯿﺜﯿﺖ دﯾﮕﺮان، ﺣﻤﺎﯾﺖ از اﻣﻨﯿﺖ ﻣﻠﯽ ﯾﺎ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ اﺧﻼق و ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ اِﻋﻤﺎل اﺳﺖ. ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن اروﭘﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ هم از آزادي ﺑﯿﺎن ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﻨﺪ اول ﻣﺎده(10) ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن اروﭘﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﻨﺎد ﺟﻬﺎﻧﯽ، ﺣﻖ داﺷﺘﻦ ﻧﻈﺮ، درﯾﺎﻓﺖ و اﺷﺎﻋﮥ اﻃﻼﻋﺎت را ﺑﺪون ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﺮزي ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ. ﺗﻨﻬﺎ ﻗﯿﺪ اﺿﺎﻓﯽ اﯾﻦ ﻣﺎده ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺳﻨﺎد ﺟﻬﺎﻧﯽ،« ﻗﯿﺪی»، اﺿﺎﻓﯽ اﺳﺖ زﯾﺮا آزادي ﺑﯿﺎن و درﯾﺎﻓﺖ اﻃﻼﻋﺎت،  « ﺑﺪون ﻣﺪاﺧﻠﮥ ﻣﺮاﺟﻊ دوﻟﺘﯽ » ﯾﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﯾﺪ از ﻣﺪاﺧﻠﮥ ﻣﺮاﺟﻊ دوﻟﺘﯽ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻃﺮﯾﻖاوﻟﯽ ﺑﺎﯾﺪ از ﻣﺪاﺧﻠﻪ ﻣﺮاﺟﻊ ﻏﯿﺮدوﻟﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺼﻮن ﺑﻤﺎﻧﺪ. ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ اﺳﻨﺎد ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ، ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﻔﺼﻞﺗﺮي ﺑﻪ آزادي ﺑﯿﺎن و ﻣﺤﺪودﯾﺖ آن در ﺑﺤﺚ آزادي ﺑﯿﺎن ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ.

اﯾﻦ ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن در دو ﻣﺎده (13 و 14) ﭘﺲ از ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺣﻖ آزادي ﺑﯿﺎن، اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﯾﺎ ﺣﯿﺜﯿﺖ، ماده(13) را به آن اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ. ﻣﺎده دﯾﮕﺮ(14)ان، ﺣﻤﺎﯾﺖ از اﻣﻨﯿﺖ ﻣﻠﯽ، ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﯾﺎ اﺧﻼق ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺧﻄﻮط ﻗﺮﻣﺰآزادی بیان برمی شمارد. اﯾﻦ ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﯾﮏ از مواد کمیسیون نبایستی به نحوی  ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ دوﻟﺖ ﻋﻀﻮ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﮔﺮوهﻫﺎ و اﺷﺨﺎص را از ﺗﻤﺘﻊ ﯾﺎ اﺟﺮاي ﺣﻘﻮق و آزاديﻫﺎي ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪه در اﯾﻦ ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن ﻣﺤﺮوم ﮐﻨﺪ ﯾﺎ آنﻫﺎ را ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺣﺪود ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽﺷﺪه در اﯾﻦ ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن ﻣﺤﺪود ﮐﻨﺪ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ، ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﻮاد ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن را ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﺷﺪن آزاديﻫﺎي ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪه در ﮐﺸﻮرﻫﺎ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﻮد ﻣﻨﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﻗﻮاﻧﯿﻦ داﺧﻠﯽ اﯾﻦ ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ درﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، ﺗﻤﻬﯿﺪات ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺮاي ﭘﺎﺳﺪاري از آزادي ﺑﯿﺎن وﮐﻮﭼﮏﮐﺮدن داﻣﻨﮥ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي آزادي ﺑﯿﺎن در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ. یعنی ﺣﻖ اِﻋﻤﺎل ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﺑﺮ آزادي ﺑﯿﺎن را از ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺧﺎص ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار، ﺧﺎرج ﮐﺮده و ﺣﻖ ﺑﺮﻗﺮاري ﻣﺤﺪودﯾﺖ را ﺑﻪ ﻗﻮه ﻣﺠﺮﯾﻪ ﻣﯽدﻫﺪ. ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺑﯿﺎن ﺷﺪ، اﺧﻼق ﺣﺴﻨﻪ، اﻣﻨﯿﺖ ﻣﻠﯽ، ﻣﻨﻔﻌﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ، ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ، ﺣﻘﻮق و ﺣﯿﺜﯿﺖ دﯾﮕﺮان و ﺣﻤﺎﯾﺖ از ﺳﻼﻣﺖ ﮐﻮدﮐﺎن از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي ﻣﺎﻫﻮي آزادي ﺑﯿﺎن دراﺳﻨﺎد ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ. در ﻣﯿﺎن ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي آزادي ﺑﯿﺎن، اﺧﻼق، ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺤﺪودﯾﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺳﻨﺎد ﻣﯿﺜﺎق اﻋﻼﻣﯿﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، ﺑﻨﺪ(19) ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ و ﻣﻨﻄﻘﻪايِ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ذﮐﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﻣﺎده(13)ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن اروﭘﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﻣﺎده (10) کنوانسیون ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ، ﻣﺎده آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، اﺧﻼق را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰي ﺑﺮاي آزادي ﺑﯿﺎن ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ. البته ﺻﻮرت و ﻧﻘﺶ ﻣﺮاﺟﻊ ﻓﺮاﻣﻠﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺴﯿﺎر ﭘﺮرﻧﮓ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ. داﻣنه اﺧﻼق ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﮔﺴﺘﺮده اي » : ﮐﻤﯿته ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ .ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ جهت و درﻧﺘﯿﺠﻪ، ﻫﯿﭻ ﻣﻌﯿﺎر ﻣﺸﺘﺮك ﺟﻬﺎﻧﯽ وﺟﻮد  ﻧﺪارد ﺑﺮاي ﺗﺤﻠﯿﻞ اﺧﻼق، ﻓﻬﻢ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻋﻤﻠﮑﺮدﻫﺎي اﺷﺨﺎص، ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻗﻀﺎوتﻫﺎي اﻓﺮاد آن ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﺧﺼﻮص آن ﻋﻤﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد. ﺑﻨﺎﺑراﯾﻦ هنگامی ﮐﻪ سخن ازﻋﻤﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ و ﺑﺮﺧﻮرد ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﻣﯿﺎن آﯾﺪ، ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﻠﯽ ﺑﺮاي اﯾﻦ اﻣﺮ واﺟﺪ ﺻﻼﺣﯿﺖاﻧﺪ. اﯾﻦ ﻣﺮاﺟﻊ ﻧﯿﺰ ﺑﺮاي ﻗﻀﺎوت درﻣﻮرد اﯾﻨﮑﻪ ﭼﻪ ﻓﻌﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ، ﺑﻪ ﻗﻀﺎوت اﮐﺜﺮﯾﺖ اﻓﺮاد آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻤﻮده و ﻧﻈﺮﯾﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ را در اﺧﻼﻗﯽداﻧﺴﺘﻦ ﯾﺎ ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽداﻧﺴﺘﻦ ﯾﮏ اﻣﺮ دﺧﯿﻞ ﺧﻮاﻫﻨﺪ داﻧﺴﺖ. البته  ﺗﻨﻬﺎ اﻋﻼﻣﯿﻪ اﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ در ﻣﺎده ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن اروﭘﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺸﻮر آﻓﺮﯾﻘﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﺸﺨﺺ و ﺻﺮﯾﺢ، ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻣﺤﺪودﯾﺘﯽ ﺑﺮاي آزادي ﺑﯿﺎن در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ. اﺻﻄﻼح ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ، ﺑﺮاي ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر در مائه ﻫﺠﺪﻫﻢ و ﺑﺎ ﺑﺮوز اﻧﻘﻼب ﻓﺮاﻧﺴﻪ، در ﻣﺘﻮن  ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ با اراﺋﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ و ﻧﯿﺰ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ، در ﻣﺘﻮن  ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ وارد ﺷﺪ. ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ، ﮐﻪ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ، ﻣﺴﺌﻠﻪاي ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ اﺧﻼق، ﺳﯿﺎﺳﺖ، اﻗﺘﺼﺎد و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺗﻤﺪن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﯾﮏ ﮐﺸﻮر اﺳﺖ و اﯾﻦ اﻣﻮر، ﻣﺘﻐﯿﺮ اﺳﺖ. ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ، ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ داﺧﻠﯽ ﻫﺮ ﮐﺸﻮر، ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻮاﻋﺪ آﻣﺮه ﺣﺎﮐﻢ در آن ﮐﺸﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻣﺮي و اﺧﻼق ﺣﺴنه آن ﺟﺎﻣﻌﻪ وﺟﻮد دارد ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺳﺎزﻣﺎنﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﯽ و در ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ دﯾﮕﺮ، ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﺴﻦ ﺟﺮﯾﺎن اﻣﻮر راﺟﻊ ﺑﻪ اداره ﯾﮏ ﮐﺸﻮر ﯾﺎ راﺟﻊ ﺑﻪ ﺣﻔﻆ اﻣﻨﯿﺖ و اﺧﻼق در رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﻃﻮريﮐﻪ اﻓﺮاد ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ از ﻃﺮﯾﻖ ﻗﺮاردادﻫﺎي ﺧﺼﻮﺻﯽ از آن ﺗﺠﺎوز ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺎ ﻫﺪف ﺗﻤﺎﯾﺰﮔﺬاري ﺑﯿﻦ اﯾﻦ ﻣﻔﻬﻮم و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ، آن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻧﻈﻢ ﮐﻠﯽ ﺟﺎﻣعه اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺳﺎﺧﺘﺎر ﮐﻼن آن و ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ رواﺑﻂ ﻣﯿﺎن اﻓﺮاد و اداره اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ و ﺑﺪون آن، ﺣﯿﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﺎ ﺟﻤﻌﯽ ﻣﯿﺴﻮر ﻧﯿﺴﺖ.

ﺣﻔﻆ ﺣﻘﻮق و ﺣﯿﺜﯿﺖ دﯾﮕﺮان ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي آزادي ﺑﯿﺎن از ﻣﻨﻈﺮ اﺳﻨﺎد ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، ﺣﻔﻆ ﺣﻘﻮق و ﺣﻘﻮقﺣﯿﺜﯿﺖ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ ﮐﻪ درﻣﯿﺜﺎق ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ اﻋﻼﻣﯿﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق بشر وﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن اروﭘﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ وﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ،  ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﮐﺜﺮ ﺣﻖﻫﺎي ﺑﺸﺮي ﺑﻪ ﻣﺮز ﺣﻖﻫﺎي دﯾﮕﺮان ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﻣﻮﺟﻪ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ.اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ مغاﯾﺮ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ وﺟﻮدي ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮي ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﮐﺎﻣﻼً در راﺳﺘﺎي ﺣﻔﻆ و ﺑﻘﺎي آن اﺳﺖ و ﺑﯽآن، ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺎم ﺑﺎﻗﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ .ﻫﻤﺠﻮاري ﺣﻖﻫﺎ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻟﺰوم اﺳﺘﻤﺮار آنﻫﺎ، ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﻪ اوﻟﻮﯾﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﺮﺧﯽ و ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻫﺮﯾﮏ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ . ﺑﺪون ﺷﮏ، آزادي ﺑﯿﺎن، ﺑﺪون داﺷﺘﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺘﯽ، ﺑﻪ اﺑﺰاري ﺑﺮاي ﺗﻀﯿﯿﻊ ﺣﻘﻮق دﯾﮕﺮان و درﻧﻬﺎﯾﺖ، اﯾﺠﺎد ﺑﯽﻧﻈﻤﯽ و ﻫﺮج وﻣﺮج در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ.ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ در اَﻋﻤﺎل ورﻓﺘﺎر ﺧﻮد ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ آزادي دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﻘﻮق و آزاديﻫﺎي دﯾﮕﺮان ﻟﻄﻤﻪ وارد  ﻧﮑﻨﻨﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ، ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ اﻋﻤﺎل و ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎي ﯾﮏ ﻓﺮد ﺑﻪ دﯾﮕﺮي ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽﺷﻮد و ﭘﺎي در ﻗﻠﻤﺮو ﺣﻘﻮق و آزاديﻫﺎي دﯾﮕﺮان ﻣﯽﮔﺬارد، ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد آزادي، آن ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ را ﻣﺠﺎز داﻧﺴﺖ. ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪه ﺟﺎن اﺳﺘﻮارت ﻣﯿﻞ؛« آزادي ﻓﺮد را، ﺣﻖ ﺗﺴﺎوي ﻓﺮد دﯾﮕﺮ ﺑﺮ آزادي، ﻣﺤﺪود ﻣﯽﮐﻨﺪ – اﺧﺘﯿﺎر و آزادي ﻫﺮ ﻓﺮد در ﮐﺎرﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﺧﻮد او ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ ﻫﻤﭽﻮن آزادي در ذوق و ﺳﻠﯿﻘﻪ و اﻋﺘﻘﺎدات، ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ، اﻣﺎ اﻋﻤﺎﻟﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ آنﻫﺎ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان ﻧﯿﺰ ﺳﺮاﯾﺖ می کند.»بر این اساس در اﯾﻨﺠﺎ آزادي ﻣﺤﺪود ﻣﯽﺷﻮد و در ﺻﻮرت آﺳﯿﺐ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان، اﺟﺘﻤﺎع، ﺣﻖ ﻣﺪاﺧﻠﻪ، ﺗﻨﺒﯿﻪ و ﻣﯿﻞ، « ﮐﯿﻔﺮدادن ﻓﺮد ﺧﺎﻃﯽ را ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ. اﻣﺮوزه رادﯾﻮ و ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن و ﺳﺎﯾﺮ ﻓﻨﺎوريﻫﺎي نو، ﺑﻪ اﻓﺮاد اﺟﺎزه ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮم آزادي ﺑﯿﺎن، ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﺑﺪ.از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ، آزادي ﺑﯿﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﮔﺎه ﺑﻪ اﺑﺰاري ﺧﻄﺮﻧﺎك در ﺟﻬﺖ ﻣﺨﺪوشﮐﺮدن ﮐﺮاﻣﺖ، ﺣﯿﺜﯿﺖ و ﺷﺨﺼﯿﺖ دﯾﮕﺮان ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮد. درخصوص ﺗﻌﺮض ﺑﻪ ﺣﯿﺜﯿﺖ دﯾﮕﺮان ﺑﺎﯾﺪ ﺧﺎﻃﺮﻧﺸﺎن ﮐﺮد ﮐﻪ در اﮐﺜﺮ ﻧﻈﺎمﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﯽ این امر ﺑﻪ دو ﺷﮑﻞ، ﺗﻮﻫﯿﻦ ﯾﺎ اﻓﺘﺮا ﺗﺤﻘﻖ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ.  دﯾﻮان ﻋﺎﻟﯽ ﮐﺸﻮر ﻓﺮاﻧﺴﻪ در اﯾﻦﺑﺎره ﻣﻘﺮر داﺷﺘﻪ  اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ، ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺴﻦﻧﯿﺖ را ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ آﻧﮑﻪ اﺗﻬﺎﻣﺎت ﻣﻄﺮحﺷﺪه، درﻣﺒﺎﺣﺜﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﺨﺺ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﺪون آﻧﮑﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﺿﯽ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ وي ﺑﺎﺷﺪ وبا این اشتراط و ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ آﻧﮑﻪ اﻃﻼﻋﺎت اﺑﺮازي ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ.ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ، ﮔﺎﻫﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﻘﺪ و ﺑﯿﺎن ﻧﻈﺮات ﺧﺎص درﺧﺼﻮص ﻋﻤﻠﮑرد دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎي دوﻟﺘﯽ، ﻣﺸﻤﻮل اﯾﻦ آزادي ﺑﺎﺷﺪ. ﮐﻤﯿﺘﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻠﻞ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن آن ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻇﻬﺎرات ﺧﻼف واﻗﻊ و اﻇﻬﺎراﺗﯽ را ﮐﻪ ﻓﻘﺪان ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ اﻓﺮاد را ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ در ﺷﻤﺎر ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي آزادي ﺑﯿﺎن ﻗﺮار داد؛ و آن‌گونه نیست که این موارد ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات ﻣﺮﺑﻮط ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ باشد. آزادي ﺑﯿﺎن در ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن و دیگر رسانه‌ها مانند مطبوعات از ﻣﻨﻈﺮ اﺳﻨﺎد ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺴﯿﺎري دﯾﮕﺮ از ﺣﻘﻮق و آزاديﻫﺎي اﺳﺎﺳﯽ، ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎﯾﯽ ﺟﻬﺖ ﺻﯿﺎﻧﺖ از اﺧﻼق، اﻣﻨﯿﺖ ﻣﻠﯽ، ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ، ﺣﻘﻮق و ﺣﯿﺜﯿﺖ دﯾﮕﺮان، و . ..ﺑﺮ آن اِﻋﻤﺎل ﮐﺮد. در ﻧﮕﺎه نخست:، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي یاد ﺷﺪه، ﻫﺮﮐﺪام ﮐﺎﻣﻼً ﺟﺪا و ﺑﺪون ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺳﻨﺪ اﻣﺎ دﻗﺖ در ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﯾﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي مورد نظر در ﻣﻮارد ﺑﺴﯿﺎري ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ارﺗﺒﺎط ﮐﺎﻣﻞ و ﺣﺘﯽ در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد، ﻫﻤﭙﻮﺷﺎﻧﯽ دارﻧﺪ .ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﻤﺎﯾﺶ ﯾﮏ ﻓﯿﻠﻢ ﺑﺎ ﻣﺤﺘﻮاي ﻣﺴﺘﻬﺠﻦ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﻣﺮی ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد، اﻣﺎ از آن ﻧﻈﺮ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻮدﮐﺎن درﯾﺎﻓﺖﮐﻨﻨﺪه آن ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺳﻼﻣﺖ ﮐﻮدﮐﺎن نیز باشد.اﯾﻦ ارﺗﺒﺎط و ﻫﻤﭙﻮﺷﺎﻧﯽ ﻣﯿﺎن ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي آزادي ﺑﯿﺎن از آﻧﺠﺎ ﻧﺎﺷﯽ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﮕﯽ آنﻫﺎ دارای ﻣﻔﺎﻫﯿﻤﯽ ﮐﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﻮﺳﻊ و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺎدیق ﻣﺨﺘﻠﻒ را دارد .اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دﺳﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ را در ﮔﺴﺘﺮش داﻣﻨﮥ ﻣﺤﺪودﯾﺖ، ﺑﺎز ﮔﺬاﺷﺘﻪ و درﻧﻬﺎﯾﺖ، آزادي ﺑﯿﺎن را در ﺗﻨﮕﻨﺎ ﻗﺮار دﻫﺪ .بدین اساسﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس ﯾﮏ ﻣﺒﻨﺎي ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﺷﻔﺎف، روﺷﻦ و ﺟﺰﺋﯽﺗﺮ ﺑﯿﺎن ﺷﻮد ﺗﺎ دﺳﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ در اﯾﺠﺎد ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي ﻏﯿﺮﺿﺮوري ﺑﺴﺘﻪ ﺷﻮد .ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻃﺮات ﻧﺎﺷﯽ از ﮐﻠﯽﺑﻮدن ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﯾﺎدﺷﺪه، ﺗﺪوﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺮﺑﻮﻃﻪ درﺷﺮاﯾﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻫﺪف ﺗﺄﻣﯿﻦ و ﺗﻀﻤﯿﻦ ﺣﻖﻫﺎ و آزاديﻫﺎ، ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﮐﺎﻣﻼً اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ اﻫﻤﯿﺖ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ دارد.در اﯾﺮان ﻧﯿﺰ، آزادي ﺑﯿﺎن ﺑﺎ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎﯾﯽ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات ﻋﺎدي روﺑﻪروﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ، ﺑﺮﺧﯽ از اﯾﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ ﺑﻪﺻﻮرت ﮐﺎﻣﻞ، ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ اﺳﻨﺎد ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻧیست. در ﻣﯿﺎن ﻣﻮارد اﯾﻦ اﺧﺘﻼف ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ، رﯾﺸﻪ در ﻣﻨﺸﺄ ﻗﻮاﻧﯿﻦ یعنی همان قانون اساسی و اصل نخست آن که دین اسلام را وارد قوانین می نماید دارد. اداره دوﻟﺘﯽ ﺻﺪا و ﺳﯿﻤﺎ ﻧﯿﺰ ﺧﻮد ﻣﺤﺪودﯾﺘﯽ دﯾﮕﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ در حقیقت اﻧﺤﺼﺎر ﯾﺎدﺷﺪه، ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ.اﯾﻦ درﺣﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺮوزه ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻧﺎﻇﺮبر اﺻﻮل ﻣﻔﺴﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ در ﮐﺸﻮرﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ دﻧﯿﺎ، ﮔﺎمﻫﺎي ﻣﺆﺛﺮي در ﺟﻬﺖ ﺻﯿﺎﻧﺖ از آزادي ﺑﯿﺎن در ﺗﻤﺎم اﺷﮑﺎل آن ﺑﺮداﺷﺘﻪاﻧﺪ .ﺣﺘﯽ درﺟﺎﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ درﺑﺎره ﺣﻘﻮق و آزاديﻫﺎي اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ آزادي ﺑﯿﺎن، ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﯾﺎ ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ، از ﻃﺮﯾﻖ ﻓﺮاﯾﻨﺪ اﺳﺎﺳﯽﺳﺎزي، ﻧﻘﺼﺎن ﻣﺰﺑﻮر ﺟﺒﺮان ﻣﯽﺷﻮد.بدین اعتبار بنابر آنچه پیش گفته؛  به باور این قلم:« آزاديﻣﻄﻠﻖ ﺑﯿﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺳﺎﯾﺮ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮ ﺣﯿﺜﯿﺖ، آﺑﺮو، اﻣﻨﯿﺖ و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ آﺳﯿﺐ وارد ﮐرده و آن را ﺑﻪ مخاطره افکند.  درﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺟﻠﻮهﻫﺎي اﯾﻦ آزادي اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﻋﻮاﻃﻒ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﻧﯿﺰ دﭼﺎر آﺳﯿﺐ ﺳﺎزد و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺑﺎ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﯽ آنﻫﺎ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﻘﺾ ﺣﻖﻫﺎي ﺑﺸﺮي دﯾﮕﺮي راﻓﺮاﻫﻢ آورد.»

اعتصابات کارگری و نظام بهره کشی

سید سعید نوری زاده

بی‌شمار اعتصابات کارگری و مبارزات طولانی برای حداقل مزد در جهان، باعث شده است که امروزه بیشتر کشورهای جهان قوانین کم و بیش مشابهی برای حداقل دستمزد کارگران داشته باشند. قوانینی که دولت‌ها به ناچار با گسترش توان مبارزاتی کارگران مجبور به وضع آن شده‌اند. تصویب این قوانین برای دولت‌ها، این فایده را داشت که وضعیت بهره‌کشی از کارگران ادامه داشته باشد، چرا که در صورت تامین نکردن حداقل‌های زندگی کارگران، بیم آن می‌رفت که اعتصابات کارگری منجر به درهم شکستن کل نظام بهره‌کشی شود.

اما چرا دولت‌ها باید نگران از بین رفتن نظام بهره‌کشی باشند؟ پاسخ ساده است. برای سرمایه‌داران و کارفرمایان مرگ و زندگی کارگران تفاوتی ندارد، کارگر برای آن‌ها ابزاری است که تولید می‌کند. اگر به علت ضعف جسمانی قادر به شرکت در تولید نباشد، بلافاصله با شخص دیگری جایگزین می‌شود و تولید -آن‌چه برای کارفرما اهمیت دارد- ادامه پیدا می‌کند. اما اگر وضع زندگی‌ کارگران چنان سخت شود که سر به شورش و نافرمانی بگذارند و فرایند تولید را در کل کشور مختل کنند، این سرمایه‌داری است که چرخ‌اش برای همیشه از حرکت می‌ایستد. پس دولت مداخله می‌کند تا راه استثمار و بهره‌کشی در بلند مدت هم برای کارفرمایان و صاحبان سرمایه باز باشد.

با وجود شباهت‌هایی بین قوانین دستمزد در کشورهای مختلف، تفاوت‌هایی نیز وجود دارد. این تفاوت‌ها به علت تفاوت در سابقه‌ی مبارزات و قدرت اتحادیه‌های کارگری کشورها به وجود آمده‌ است. هر جا که مبارزات پیگیرانه‌تر و طولانی‌تر بوده است، قدرت اتحادیه‌های کارگری بیشتر، توان چانه‌زنی کارگران بالاتر و در نتیجه رفاه بهتری برای کارگران فراهم شده است. تدقیق در قوانین تعیین حداقل دستمزد ما را به سه دسته‌ی عمده از کشورها هدایت می‌کند: کشورهایی که دولت در آن‌ها حداقل دستمزد را تعیین می‌کند، کشورهایی که سازوکارهای دیگری جز دخیل شدن دولت برای تعیین حداقل دستمزد دارند (به طور مثال در سوئد این میزان توسط چانه‌زنی‌های بین کارفرمایان و اتحادیه‌های صنفی کارگران تعیین می‌گردد) و کشورهایی که هنوز فاقد این حداقل تعیین شده هستند (مانند کشور امارات).در بیشتر کشورها این دولت است که حداقل دستمزد را تعیین می‌کند. هر چند معمولا این کار را به تنهایی انجام نمی‌دهد و عمدتا از صاحبان سرمایه برای این امر مشاوره می‌گیرد. در برخی کشورها این تصمیم در یک نشست سه جانبه نهایی می‌شود. در بعضی دیگر از کشورها که مبارزات طولانی کارگران منجر به قدرت گرفتن اتحادیه‌های صنفی کارگران شده است، اتحادیه‌های کارگری نقش تعیین‌کننده‌ای بر تصمیم دولت در تعیین این میزان دارند. دسته‌ی دیگر از کشورها با استفاده از سازوکارهای شاخص‌بندی و به مدد اجزای مختلف این حداقل را تعیین می‌کنند. این اجزا می‌تواند نرخ تورم و یا شاخص قیمت مصرف‌کننده یا شاخص بهای کالاها و خدمات مصرفی باشد که به طور اتوماتیک حداقل دستمزد را تعیین می‌کند.

تبریز بعد از دنیا

رضا براهنی

عزیزی در اقصای تبریز بود

که همواره بیدارو شب‌خیز بود

(بوستان سعدی)

آن‌هایی که مرا خوب نمی‌شناسند گمان می‌کنند که من یک نفرم، و به تبع آن فکر می‌کنند که تبریز من هم یک شهر است.

آن اوایل نزدیک‌تر از آن بود که ببینمش. بخشی از خودم بود و نه هنوز به صورت تجزیه‌شده به دو بخش محیط و من. البته بادهای پائیزی‌اش بود که خاک را بی‌رحمانه توی چشم می‌پاشید و برف زمستان‌های سخت‌اش که وقتی درِ خانه را باز می‌کردی سینه به سینه‌ات ایستاده بود. یا تو خیلی کوتاه بودی یا برف سرکش و بلند. و بعد یکی راه می‌افتاد با پارو و راهی باز می‌کرد تا تو از درِ خانه و کوچه‌ی باریک می‌رسیدی به بازارچه؛ و از مدرسه که برمی‌گشتی نور چشم نداشتی، که آفتاب روی برف نگاه تو را از تو ربوده بود. اما فاصله‌ای در کار نبود تا آدم بتواند فاصله بگیرد و ببیند و بگوید: این ارک علیشاه، این مسجد کبود، این باغ گلستان، این گجیل، این شنبه غازان، این سید حمزه، این صاحب الامر، این عون ابن علی (آینالی) و الی آخر.

بعدها فهمیدم که چه ظلمی به شهر می‌کرده‌ام. فقط بوها بودند، و بعضی حرکت‌ها. مثلاً موقعی که ایستاده بودم بالای گود، صبح زود، جلو مغازه‌ی پسرخاله‌ی پدرم، علی اکبر، که هم رضایت‌نامه برای مدرسه‌ی ما می‌نوشت و هم کفن‌های مرده‌هایی را که روانه‌ی قبرستان «شاوا» بودند، تحویل صاحبان مرده می‌داد. خب! احساسی که من داشتم این بود که این‌ها یعنی همین. و یا مثلاً وقتی که کوچولوی کوچولو بودم، اندازه‌ی میخچه‌ی کف پای پدر، و همان‌قدر هم موذی، که از «قونقاباشی» تا «وازال» صبح زود با برادر بزرگم و پدرم می‌رفتم. پدر در «وازال» در کارخانه‌ی چای کار می‌کرد و از طرف مدیر کارخانه مأموریت بسیار مشمئزکننده‌ای هم داشت و به حالتی عذرخواه موقع تعطیلی کارخانه دم در می‌ایستاد و دست به جیب‌ کارگرها می‌زد تا مبادا آن‌ها چای دزدیده باشند. و از آنجا که بیرون می‌آمدیم دشت گسترده بود که می‌رفت تا «لاله» و «راواسان»، که بعدها زیبایی همه‌شان، هم برکه‌ها و هم آن درخت‌های بادام و زردآلو و امرود و سیب رفتند توی شکم راه کمربندی و یا شکم قبرستان تازه‌ی «وادی رحمت» که حالا اگر از بالای قبر پدر زنم در همان وسط‌های ردیف چهارده قبرها نگاه کنید آن پایین، تقریباً بقایای همان کارخانه‌ی چای مخلوط‌کنی ۱۳۲۰ را می‌بینید و بعد ماشین‌سازی و تراکتورسازی و آن دورترها، خیلی دورتر، خانه‌های سازمانی و شاید حتی جاده‌ی دوطرفه و سراسر «نصف راه» هم آن دوره و هم این دوره را، و از همین راه بود که شخصیت‌های رازهای سرزمین من برای رساندن خود به پایان رمان، راه «کندوان» را در پیش گرفتند، برای رسیدن به سرخاک «تهمینۀ ناصری»ی اسفندیار و سهراب و ناصر از‌دست‌داده، که در پای آن کلبه‌های عمودی و خوفناک و طبیعی که درست از سینه‌ی کوه روییده‌اند، در آخرین صفحات آن رمان خفته است؛ و بعدها، همین چند سال پیش، شنیدم که مردم واقعاً به زیارت تربت «تهمینه» – گمان کرده‌اند واقعیت داشته است – به زیر پای آن مجسمه‌های معجزه‌ی کوه می‌روند؛ در حالی که انتقال تهمینه‌ی «سمنگان» شاهنامه‌ی هزار سال پیش، آن هم فقط بر روی کاغذ، صورت گرفته است. در اینجا هم انگار مردم دنبال مخفی‌گاه‌های کهن می‌گردند. ولی «نصف راه» هست، از همان جا، و درست از بیخ گوش «لاله» و «راواسان» ]ده زادگاه مادرم[، حالا هم جاده‌ی بزرگ به طرف «اَسکو»ی «سردرود» کج می‌شود و ناگهان «باغ‌های اطراف، آن پایین‌ها، و آن بالاها، همه رنگ طلا…این جاها پائیز زودتر می‌رسد. انگور را می‌چینند و پائیز می‌رسد، و گاهی هنوز نچیده‌اند که می‌رسد. حالا بادی که در میان شاخه‌های درخت‌ها ]می‌پیچد[، انگار گوشواره‌های طلا را زیر هزاران گوش نامرئی تکان ]می‌دهد[. دورتر، دریای لیره‌های طلاست. آسمان، آبی روشن…، تکه ابرها، بی‌شکل و بی‌قواره…».البته در آن زمان که ما به آن کارخانه‌ی چای مخلوط‌کنی می‌رفتیم و چند سال بعدش که کارخانه به علت اشغال روس‌ها دیگر تعطیل شده بود، و حتی گاهی پس از سقوط فرقه، از بالاخانه‌ی آن خانه‌ی زادگاه مادر در «راواسان» هم صدای گرگ را در شب از اطراف ده می‌شنیدی، هم برکه‌های خفته در حصار سپیدارهای خنک را به شهود حس می‌کردی، و هم صدای خرناسه‌ی کشدار کامیون را می‌شنیدی که از جنوب میاندوآب، مراغه یا مهاباد کوبیده بود و آمده بود و چون دیر کرده بود دهات اطراف را بیدار می‌کرد و می‌رفت. در سال ۱۳۲۸، یک بار هم به صورت یک خرّاز دوره‌گرد به «راواسان» رفتم، با مقداری عطر و پودر و کرم، که همه را در برابر هشت تومان سرمایه‌ی اهدایی پدر خریده بودم. خاله و مادربزرگ مادر هرچه می‌توانستند از این خرت‌و‌پرت‌ها خریدند. بعد از ظهر به طرف شهر راه افتادم. تابستان بود. فکر کردم وسط راه سوار گاری یا الاغ کسی می‌شوم. نشد. یکی از آن کامیون‌ها خرناسه‌کشان می‌آمد. ایستادم، اول توقف نکرد. ولی بعد صد قدم دورتر نگه داشت. دویدم که سوار شوم. دو نفری توی کامیون نشسته بودند. سی‌وپنج شش ساله، می‌خندیدند. گفتند بیا بالا. چهار تومان پول نقد داشتم با آن صندوقچه‌مانند که به دور گردنم آویزان بود. دور و بر را نگاه کردم. دویست قدم آن ورتر، همان کارخانه‌ی متروکه‌ی چای بود. سوار نشدم. هنوز هم نمی‌دانم چرا. مرداد تبریز و اطرافش بسیار گرم است. از آنجا تا «گود مرده‌شوخانه» پیاده و گاهی با گاری آمدم. وقتی به خانه رسیدم و سر دستگاه خرازی‌ام را باز کردم، غوغای غریبی از عطر و کِرِم آب‌شده و رنگ‌های مخصوص بزک زنانه که همه را از دم بازار با حوصله و دقت انتخاب کرده و خریده بودم، از توی صندوق بیرون زد. عشق واقعی من به عطر از آن غوغای سحرآمیز آغاز شد ولی پرونده‌ی آن خرّاز نوجوان برای ابد بسته شد.

«شمس تبریزی» حرفی زده است که درباره‌ی من صادق‌تر است تا خود او: «برای آن تا یک چشم دوست بینم صد چشم دشمن می‌باید دید.» ده‌ها کتاب تاریخ و رمان و شعر مربوط به جنگ دوم جهانی خوانده‌ام و صدها فیلم دیده‌ام، اما حقیقت این است که وقتی درست‌تر فکر می‌کنم می‌بینم که جنگ دوم جهانی از همان «گود مرده‌شوخانه»ی تبریز شروع شد، ولی برای درک حقیقتی به این روشنی دور دنیا را باید می‌گشتم و «صد چشم دشمن» باید می‌دیدم. دور دنیا را گشته‌ام تا تبریز را بهتر بفهمم. مسئله‌ی تعصب نیست. کسی که به زادگاه خود برنگردد، دنیا ندیده؛ یا بهتر، از مادر نزاده. ولی این را در آن روزهای اول نمی‌توان فهمید. نه اینکه آدم شعورش قد ندهد، نه! حسی می‌رود در پایین قلب و بالای معده کمین می‌کند و می‌ماند. انتظار می‌کشد و می‌ماند. تا اینکه گشتن دور دنیا و تجربه کردن آدم‌هایش، دست‌های آدم را بلند می‌کند و می‌گذارد روی آن حس. مرد هم باشی آن آبستنی را حس می‌کنی و بعد می‌بینی اگر حتی معنی هم نداشته باشد، چیزی به مراتب بالاتر از معنی دارد. به همین دلیل، ناگهان فواره می‌زند. خودت را ده بار کوچک‌تر می‌کنی، شصت ساله که هستی، شش ساله می‌شوی در سال ۱۳۲۰، و ناگهان اسب گاری پدر َدرِ اصطبل خانه‌ی وقفی را با پوزه و سرِ توی توبره‌اش باز می‌کند و می‌زند بیرون و چون در حیاط بسته است دور حیاط وقفی «گود» دیوانه‌وار می‌دود و آخر سر می‌رود کنج حیاط، کنار دیوار باغِ «میرزا رفیع» می‌ایستد و ما از روی کاغذ پنجره‌ی جِرخورده، تنبان به پا و ترس‌زده، اسب بیچاره را تماشا می‌کنیم و دو عبارتِ «قبیستان حَیَطی» ]حیاط قبرستان[ که همان خانه‌ی وقفی مسکونی توست و «پنجره‌ی کاغاذی» ]کاغذ کاهی و روزنامه که موقع شکستن شیشه‌ی پنجره با سریشم روی پنجره را با آن می‌گرفتند[ در ذهن حک می‌شود. و بعد مادربزرگ، عین یک مادرسالار ابتداییِ خودگماشته همه را از حیاط می‌برد بیرون. اسب همان‌جا می‌ماند. مادر بزرگ همه را هدایت می‌کند به داخل چشمه‌ی سی چهل پله‌ای و همسایه‌ها را می‌برد آن تو و در را می‌بندد تا اسب آسمان غرمبه‌ی تبریزِ جنگ دوم را به تنهایی بشنود. و بعد هیچ سروصدایی نیست. درِ آب انبار را باز می‌کنند و همه می‌آیند بیرون؛ و بعدها که تابلوهای «ریورا»ی مکزیکی را می‌بینی، در کتاب‌ها و موزه‌های آمریکا و اروپا، دوباره به یاد می‌آوری، چرا که پدر و پدرهای دیگر از بالای گود، کنار هم، با دست‌های حلقه‌شده در جلو یا عقب، با آن کپی‌های کارگری که بعداً دو نسل کارگر و روشنفکر سرشان می‌گذارند، پایین می‌آیند و بعد معلوم می‌شود «صلح» شده و هفته‌هاست که افسرها و سربازها با لباس مبدل از کوره‌راه‌ها در‌می‌رفته‌اند. و همه می‌روند پشت بام، که از پشت سپیدارهای سر به فلک کشیده‌ی باغ بزرگ کناری می‌توان آن اسب‌های چاق و بلند «مجار» را دید که «یلینکا» ]گاری روسی[های بزرگ را می‌کشند که چند برابر «داشقا» ]گاری به ترکی تبریز[های تبریزند. و همین‌طور می‌آیند و بعد همه جرأت می‌کنند و تو هم کنار دیگران از گود می‌زنی بیرون تا سرِ چهارراه «قره آغاج» و «منجم» شاهد ورود ارتش خارجی باشی. بعضی‌ها عین آدم‌های خود شهر هستند، چرا که هنوز نام رنگ چشمشان را نمی‌دانی، ولی بعضی‌های دیگر صورت‌های شیت و ویر دارند با چشم‌های منتظر و مبهوت و کمی ترس‌زده، و بعضی‌ها دندان‌های طلا دارند که از زیر سبیل کلفت برق برق می‌زنند و تانک‌ها که می‌آیند. این همان شهریور بیست معروف است. و همگی یک پدر هم دارند که چشم و ابرو و گیس و سبیل مشکی دارد که عکس‌اش را با احترام تمام می‌آورند، و تو صدای قلب پدرت را می‌شنوی که دستت را گرفته، کپی به سر دارد و تماشا می‌کند و روز از نو و روزی از نو، و برمی‌گردی به همان گود مرده‌شوخانه و خانه‌ی وقفی، همان‌طور که چند سال بعد برمی‌گردی و بعد در سال‌های بعد هر کجا که رفتی به آنجا برمی‌گردی، و حتی حالا داری پس از مرگ مادر در سال ۷۴ برمی‌گردی و می‌بینی که پدر با چند سالدات ]سرباز[ روس وارد حیاط وقفی شده‌اند و مادربزرگ عجله دارد که متکای تو را زیر شلیته و تنبان مادرت بچپاند و یل رنگ و رو رفته‌ی خودش را هم از روی آن تنش کند و چادر را بیندازد روی سرش و تا سالدات‌ها برسند به هشتی و سرک بکشند به اتاق، مادربزرگ چنان زن حامله‌ای از مادر ساخته که بی‌زن مانده‌ترین مرد دنیا هم رغبت نمی‌کند نگاهی به سویش بیندازد، و بعدها وقتی که تو «سیمیشکا» ]تخمه‌ی آفتابگردان به روسی و ترکی[ می‌شکنی یاد آن کلمه‌ی عوضی «ماتیشکا» می‌افتی و یاد کاسه‌ی آب چشمه‌ای که از حیاط رد می‌شود و پدر آن کاسه را می‌دهد دست سرباز روسی که آن کلمه را گفته، و روسه خنده‌اش می‌گیرد و دندان‌های طلایش می‌زند بیرون و پدر آب متعفن را می‌گیرد جلو دهان او تا بنوشد و وانمود می‌کند که معنی کلمه را ملتفت نشده است. نشریه‌ی معروف «ایسکرا»ی سوسیال دموکرات‌های روس از راه مخفی تبریز به روسیه می‌رفته، هم در آن زمان که ستارخان به کنسول روس می‌گفت من زیر پرچم روس نمی‌روم و می‌خواهم هفت هشت کشور بیایند زیر پرچم ایران. و تبریز، زن و مرد بزرگ فراوان دیده ولی از ستارخان بزرگ‌تر ندیده. مسئله این است: چگونه یک غیرت فردی سراسر پرچم یک کشور را در حساس‌ترین لحظه به تن و روح خود می‌پیچد. و چرا آدم نمی‌تواند بی ستّار از کوی و برزن تبریز، حتی در خیال و حافظه بگذرد؟

از گود که بیرون می‌آمدیم از آن سویش می‌رفتیم به کوی «ویجویه» که بخشی از تاریخ مشروطیت است و از این سویش می‌آمدیم طرف «گَجیل قاپوسی» ]دروازه‌ی گجیل[، که در نسل ما و نسل بعدی، تبریزیِ واقعی کسی است که از «دانشگاه» گجیل فارغ‌التحصیل شده باشد. پس از فارغ‌التحصیلی دیگر از هیچ غول و هیولا نخواهد ترسید. میوه‌فروشی‌ها و سبزی‌فروشی‌ها این جا هستند. پرنده‌فروشی‌ها، نه دو تا و سه تا بلکه ده‌ها، با مهمانان همیشگی‌شان پرنده‌ها و پرنده‌بازها و رنگ مو و آواز پرنده و اسامی پرنده و حریر نرم و تصادفی کلمات، همه زنانه و کودکانه؛ و من برای نوشتن صفحاتی از آواز کشتگان، اول خود را به شاگردی این رنگ و بو و صدا مُباهی کردم، و بعد از دوستم «مجید سیف‌الدینی» کمک خواستم. گجیل، یک بوی منتشر ویرانی، ترکیبی از شهری «پدروپاراما»یی و «ماکوندو»یی، ولی از هر دو جالب‌تر، و پیرمردها همه شکل «بورخس». فضای تقسیم زمان و زندگی با چاقوها و انحراف‌ها، عشق‌ها، جنایت‌ها، خیانت‌ها، و افسانه‌های منتشر از جیب ‌بری‌ها و شیره‌کشیدن‌ها و اشیای عتیقه و هنزر پنزر کهنه و نو و معرکه‌گیرها و مرکز فروش اموال مسروقه و محل نمایش همه‌ی اعتیادها. و چیزهای غریب چنان فت و فراوان، و مرکز چنان قطّامه‌هایی که زبان آپاردی و پاچه ورمالیده‌ی هیچ محل دیگری به گرد پای زبانشان نمی‌رسد. و کاروانسراهایی با پیرترین بوقلمون‌ها، هم‌سن «بورخس»های بیرون کاروانسراها؛ و پیچیده و پرهیجان؛ پاتوق پاتیل‌ها و لوطی‌ها و نوچه‌هایی که ایستاده یا نشسته دوره می‌بینند تا دور دستشان بیفتد؛ و همه دنبال شکار یابو- از تحصیل‌کرده و شهری، تا دهاتی و سرباز، و تا بومی و بیگانه، و فکرش را بکنید که برای رسیدن از آن گود «مرده‌شوخانه» به مدرسه‌ی «پرورش» در خیابان «تربیت»، بچه مدرسه باید از این مجموع رد می‌شد. و در «پرورش»، همه تر و تمیز و تی‌تیش مامانی بودند و ما بُر خورده بودیم و زجر می‌کشیدیم. علت این بود که ما را پسر «حاج محمد علی بادامچی» فرستاده بود به این مدرسه، که از یک سو خویش پول‌دار پدر بی‌پول ما بود و از سوی دیگر پسر نزدیک‌ترین رفیق خیابانی. و حالا، تو، بزمجه‌ی گود مرده‌شو‌خانه هم‌کلاسی پسر استاندار، پسر فرمانده‌ی لشگر و پسر رئیس دادگستری و پسر رئیس شهربانی و بچه پولدارهای دیگر بودی. و هم معلم‌ها می‌زدندت و هم بچه پولدارها، تو هم می زدیشان. البته جای بدی نبود. از «گود» تا «پرورش»، مثل از «پاریز تا پاریس» بود. و کینه نسبت به سرمایه، نه مال خواندن «مارکس» و «انگلس» و «لنین» بود، نه میراث «ملکم ایکس» و «کاسترو» و «چه گوارا»، بلکه پس از این‌که این‌ها را خواندی می‌فهمی که محصول همان مدرسه بود. ساعت دوازده به سرعت از مدرسه می‌رفتیم وسط بازار به یکی از تیمچه‌ها که در آن پدر چای را غربال، وزن و بسته‌بندی می‌کرد، در کارخانه‌ی «حاجی قنادان». دوباره به مدرسه برمی‌گشتی و ساعت چهار دوباره برمی‌گشتی به همان تیمچه یا تیمچه‌ی دیگر. و تجربه‌ی من از بازار برمی‌گردد به آن سال‌ها، و چون در جاهای مختلفش کار کرده بودم، روح آن سنت مکالمه، کار، و به دنبال آن کینه نسبت به خرید و فروش، داد و ستد، تجارت و بورژوازی، از همان دهنه‌ی بازار «امیر» تا کنار «قوری چای» و یا «مهران رود»، با من ماند.

بازاری که جالب بود و همه‌ی ساعات تفریح َمنِ نوجوان را با شکنجه‌ی کار طاقت‌فرسا از من می‌گرفت. ولی حقیقت این است که آدم باید احمق باشد تا همیشه در آن بازار بماند. همه گذشته بودند. من هم باید می‌گذشتم. از جایی به آن پیچیدگی و عظمت. «مارکوپولو»، «حمدالله مستوفی»، «تاورنیه»، «شاردن»، کشیش‌های «یسوعی» و «مسیو فلاندن» فرانسوی و روس‌ها و «هدایت» خاطرات و خطرات، انگلیسی‌ها و مستشارهای نظامی آمریکا. از ده‌ها دهنه‌ی کوچک و بزرگ و سوراخ‌سنبه‌های مخفی کوچه‌های باریک و تاریک و پیچاپیچ می‌شد وارد بازار شد و از آن بیرون آمد. و روزهای عزاداری شلوغ‌ترین دوره‌ی بازار بود و من رنگ و بو و حالت جمعی جماعات بزرگ را نخست در آن تیمچه‌های سقف بلند فرش‌فروشی‌ها دیدم که زنجیر و اشک و سینه‌ی برهنه و سرخ‌شده‌ی مردها با ماهی‌های پنج و هفت و نه متن قالی‌های خوی و تبریز، اُختی و انطباقی متقابل می‌یافت و تا چشم کار می‌کرد چشم دودوزن و نفس خستگی‌ناپذیر بود و بعدها که بخش «صفا» و «مروه»ی خسی در میقات جلال آل احمد را خواندم، نوشته را زیبا یافتم، ولی غریب نیافتم، چرا که آن چشم‌ها را پیش از آن به چشم خود در زیر آن سقف‌های بلند دیده بودم.

لِمِ تند رفتن از بازار «امیر» و «دله زن» و «صفی» و یا از دور و بر «مسجد جامع» را هم خوب یاد گرفته بودم تا سریع‌تر خود را به محل کار و یا به «پرورش» و بعد به «لقمان» برسانم. نوشته‌اند که بازار شرقی هوای خفه‌ای دارد، ولی باید آنجا کار کنی تا بفهمی خفه یعنی چه. تا روح این بازار را نفهمی، قلم شرقی نمی‌توانی بزنی. البته دبیرستان لقمان به بازار نزدیک‌تر بود، آن ور میدان استانداری بود و در سال ۲۵، هنوز مدرسه‌ی لقمان نبود، ولی یک بار همه‌ی شاگردان مدارس را به استانداری بردند، برای دیدن پیشه‌وری. ولی از اواخرِ «لقمان» و در «فردوسی»، دیگر جز برای خرید به بازار نمی‌روی. پدر در بازار کار نمی‌کند. ولی در سال‌های قبل از گود که می‌آمدی بیرون، از گجیل رد می‌شدی، می‌آمدی بالاتر و بالاتر تا می‌رسیدی به «دیگ‌باشی» و بعد می‌رفتی توی بازار «صفی» و یا می‌رفتی پایین و از جلو دبیرستان «سعدی» که راه می‌افتادی کوچه‌یپستخانه که یک طرفش می‌خورد به کوچه‌ای که خانه‌ی تیمسار «مهرداد» در آن بود و بعد ادامه می‌دادی و اگر دست راست می‌پیچیدی می‌خوردی به «ناچره لر» ]ناچارها[ که مرکز زنان بیچاره‌ی شهر بود که از سرناچاری به آن محله راه یافته بودند؛ و یا مستقیم می‌رفتی که «پاساژ» بود و بعد خیابان «پهلوی» که چون در سال ۲۴-۲۵ آسفالت‌اش کردند، ترجمه‌ی ترکی «آسفالت» ماند روی خیابان: «قرقم» ]قیر- شن[، و باز اگر از مدرسه‌ی سعدی می‌رفتی، می‌خوردی به «تربیت» که اگر مستقیم می‌رفتی، باز وارد «پهلوی» می‌شدی که دست چپت «میدان شهرداری» یا «میدان ساعت» بود و در دوران بچگی و نوجوانی تو آنجا می‌رفتی به تماشای اعدام‌شده‌ها، و شاه هم که تبریز می‌آمد از بالکن شهرداری خود را به تماشا می‌گذاشت. اگر از کنار شهرداری به طرف جنوب می‌رفتی سر از پادگان درمی‌آوردی و اگر به طرف شرق می‌رفتی، می‌آمدی و می‌رسیدی به یک مدرسه‌ی بزرگ دیگر تبریز، دبیرستان منصور، که ساعدی‌ها و فرج صبا آنجا درس خوانده بودند ولی اگر از میدان ساعت به طرف شمال می‌رفتی، می‌خوردی به همان استانداری و از دست راست می‌رفتی میدانی که دانشسرا بود و بعد «ششگلان» و «حیدر تکیه سی» و در همین آخری بود که «حیدر خان عمو اوغلی» می‌نشست و قلیان چاق می‌کرد. ولی اگر همان اول «تربیت» می‌پیچیدی توی بازار، خود را در بازار شیشه‌گرخانه می‌یافتی، که همه‌ی کتاب‌فروشی‌های تبریز اول آنجا بودند و کتاب‌فروشی «سروش» همه‌ی کتاب‌های تو و برادرت را مفت و مجانی می‌داد، به سفارش همان پسر بادامچی، و گاهی توی کتاب‌فروشی‌ها یک جفت چشم درشت و جذاب می‌دیدی در زیر ابروهای پرپشت و صورتی لاغر و کشیده. «شهریار» را یا این‌جا می‌دیدی و یا رو به روی استخر اول «باغ گلستان»، که همان چهره‌اش با شمعدانی‌های اطراف استخر با هم در استخر منعکس می‌شدند. استخر جان می‌داد برای آب‌تنی، شاعری و خودکشی. و تو آن ور استخر می‌نشستی و زیر چشمی آن چهره‌یمعکوس میان شمعدانی‌های معکوس را می‌پاییدی. و شاید می‌گفتی کی نوبت من می‌رسد! در بازار «شیشه‌گرخانه» شهریار نشسته دست می‌داد و تو می‌رفتی بازار «امیر»، و یا باز می‌رفتی طرف شهربانی با آن شیرهای بدریخت‌اش و یا نرسیده می‌پیچیدی دست چپ و می‌رفتی توی بازار زرگرها و یا بازار کفاش‌ها که تهش می‌خورد به «دله زن» و «امیر». و در اینجا همه به هم تنه می‌زدند و ناگهان زنی دستش را بلند می‌کرد و محکم می‌زد توی سر مردی که از فرصت سوءاستفاده کرده بود و سروصدا به پا می‌شد، و یا می‌دیدی که فروشنده‌ای بومی دنبال قالب کردن چیزی بدل به جای اصل به زن و مردی خارجی است، و گوش می‌خواباندی ببینی زبانشان را می‌فهمی، و ناگهان می‌دیدی که داری ترجمه می‌کنی. در آن زمان که ما بچه بودیم تقریباً یک چهارم کل شهر را بازار تشکیل می‌داد. صنعتی‌شدن، امر بازار را از بازار بیرون کشید و به مرکز خیابان‌های شهر رساند، با سینماها و مغازه‌ها و دانشگاه که می‌رفتیم سر «سه‌راه شهناز» می‌ایستادیم. و چشم از تماشا سیر نمی‌شد. نسل من این را خوب می‌داند. خیابان‌های بزرگ و میدان‌های وسیع مال بعدهاست و واقعاً آیا لازم است که یک تبریزی، برای هزارمین بار، از ششگلان و سرخاب و شتربان و ویجویه و راسته کوچه و میارمیار و منجم و امامیه و طوبانیه و باغ گلستان و شنبه غاران و ارک صحبت کند؟ کسروی در این مراکز و محلات ده‌ها عکس از آدم‌ها چاپ کرده، و بعد عکس‌های رضاخان و محمدرضا شاه آمده و بعد عکس‌های انقلاب و بعد از انقلاب. هر محله‌اش تاریخ است. ولی خواننده‌ی تاریخ، تصویر غریبی از تبریزی‌ها دارد: تفنگ به دست و یا قطار فشنگ حمایل دوش‌ها، و یا بالای دار، تنها و دسته‌جمعی. تاریخ هجده ساله را که به یاد می‌آورید؟ولی گفتم که تاریخ بعداً بود. اگر به «راسته کوچه» رفتیم، برای این بود که پدر که امین همه بود، قرار بود همه‌ی اهل خانه را در منزل حاجی غلام‌علی سکونت دهد. و من اولین نگاهم را به زندگی درونی نجبای بورژوازی تجاری تبریز انداختم. سه خانه‌ی تودرتو. طرف از ترس دموکرات‌ها در رفته بود، و پدر، نگهدار این مجموعه. و چه عیشی کردیم من و برادر بزرگم در آن سه حیاط تودرتو. یکی مال مرغ و خروس و بره و بزغاله و طویله، دیگری با حوض بزرگ و تلمبه و هزاران پروانه و خوشه‌های انگور توی کیسه‌ها و زنبورها و انواع پرنده‌ها، و آدم احساس می‌کرد که اگر فرشتگان در آن رفت‌و‌آمد می‌کردند دوران پیش از تبعید بشر به روی زمین همین جا می‌شد. و سومی بازهم پُر از دار و درخت، ولی محل سکونت. و شب‌ها، شبچره و شنیدن  رستم‌نامه و اسکندرنامه و مختارنامه در منزل همسایه که سواد داشت، به ترکی این‌ها را می‌خواند، و برای پدر و پدران و پسران دیگر که سواد نداشتند. و در روز لذت بردن از کوچه‌ی نجبای تبریز و دیدن خانه‌های تجّار دیگر که خانواده به آن‌ها رفت‌و‌آمد می‌کرد و بیشتر برای کار. و ناگهان بازگشت ‌حاجی غلام‌علی همان و بازگشت ما به گود مرده‌شو‌خانه همان. تا این‌که دری به تخته بخورد، پدر خود پول و پله‌ای جمع کند و خانه‌ی محقری در کوی «سنجران» در همان راسته‌ کوچه بخرد. و از این بابت احساس دین به پدر، که جوان شانزده‌ساله‌ی تازه «هدایت» خوانده، در بازارچه‌ی «راسته کوچه» شاه‌دانه می‌خرید و می‌ریخت توی جیبش و درمی‌آورد و می‌ریخت روی زبانش، و بعدازظهر کنار مغازه‌ی حاجی صمد، زنی زیبا را در کنار سرگردی شیک در درشکه تماشا می‌کرد، و نمی‌دانست که زمانی از دختر کوچولوموچولویی که بین آن دو نشسته صاحب سه پسر خواهد شد. حالا نصف آن خیابان راسته کوچه، حتی مسجد آقا میرزا کاظم شبستری را هم کوبیده‌اند تا خیابان را وسیع‌تر کنند. و این اواخر، هر وقت از آنجا رد شده‌ام، فقط نیمی از سرم با من بوده.

و «ایکی قالا» دور دنیا در خانه‌ها، گاهی پا روی فرش‌هایی گذاشته‌ام که خاله‌ها و دایی‌های بی‌شمارم گره‌های آن‌ها را انداخته‌اند. «ایکی قالا»، در فاصله‌ی گود مرده‌شو‌خانه و راسته کوچه، از جنوب هم‌مرز «چوخولار» و «گجیل»، از شمال، نزدیک به «قوری چای» مرکز قالی‌باف‌ها، آوازخوان‌ها، تار زن‌ها، و نمایش‌های ارتجالی و نقالی. مرکز اولین تولدها، اولین عیدی‌ها، اولین مرگ‌ها، اولین چشم‌های عاشق و منتظر، و عربده‌کشی‌ها و چاقو زدن‌ها و افسانه‌ها. در سال ۶۶، پس از چاپ رازهای سرزمین من، موقعی که یکی در حضور مادرم گفت آن هجده بچه‌ی «نایب محمد» در ایکی قالا از صد سال تنهایی «مارکز» برداشت شده، و من جمله‌ی او را برای مادرم ترجمه کردم، گفت: «تو بی‌خود هجده تا نوشتی، بیست و چهار تا بودند.» اتهام‌زننده نمی‌دانست که پیش از پیدایش چیزی به نام «رئالیسم جادویی» در پشت خاکریز تمدن در دنیای سوم، در عصر پیش از علم در گجیل، باغ گلستان، ایکی قالا، در گود مرده‌شو‌خانه زندگی همین جادو بود. مثلاً ما به بقعه‌ی صاحب‌الامر به این خاطر نمی‌رفتیم که ببینیم آن‌جا چه می گذرد، و یا همان‌طور که در تواریخ نوشته‌اند در زمان امیرکبیر گاوی از دست قصابی در رفت و به بقعه پناه برد و قصاب جان به جان آفرین تسلیم کرد و گاو را اهل شهر تقدیس کردند. نه، من سیاح خارجی شهر خودم نیستم که این‌ها برایم اهمیت داشته باشند. بین آن رفتن به غرفه‌های اطراف آن بقعه، و مثلاً پیش قره سید، که آسمان و ریسمان تخیل‌اش را به هم می‌بافت و در واقع ترکیب بدیعی از خضر نبی و فروید و یونگ، پزشک و بیطار و روان‌پزشک بود، و آن نقش چلیپای فرش، و یا «ماندالا»ی وسط ماهیِ پنج، هفت، نه یا یازده متن، و شعر هجایی بومیِ پنج هجایی، هفت هجایی، نه هجایی و یازده هجایی یک رابطه بود که بر آن حاکمیت «سوژه» این سو و «ابژه»ی آن سو وارد نبود. بین صدور نفت و صدور قالیِ تبریز یک فرق اساسی هست. دومی صدور نقشه‌ی روح آدمی است. درچنین دنیایی، جهان به «سوژه» و «ابژه» ی «دکارتی» قسمت نشده. انگشت‌های خاله‌ی شصت ساله‌ی من شاهد این است. حضور در مسجد جامع در بچگی با پدربزرگ و پدر و دایی‌ها و برادر بزرگ برای تمرین عربی و یا تمرین خط نبود. نوجوان نمی‌خواست خوش‌نویس شود. خوش‌نویسی افاده‌ی ذهنی و سوبژکتیو بعدی است، بلکه آن «یای» علی به آن درازی و به آن زیبایی در مسجد یا علی و یا آن حروف فیروزه‌ای مسجد کبود طراوتی داشتند که با آسمان می‌خواند، مثل لوح وسط ماهی پنج متن. در پشت سر همان مسجد جامع بود که من گذاشتم حسین میرزای رازها… سرش را روی شانه‌ی آن مرد کمی مسن‌تر از خود بگذارد. بین آن‌ها و زنی که از گوشه‌ای مخفی آن‌ها را در آن لحظه تماشا می‌کرد، فاصله‌ای نبود. پدیده را بی‌فاصله با خود داشتن یعنی جادو، و حرکات انقلابی شهر هم در همان بی‌فاصلگی واقع می‌شد، و تبریز انقلابی‌ترین شهر کشور است.

فاصله‌ی انتقادی مال بعدهاست. دوست دارم شما را با بزرگ‌ترین مظهر شهر به صورت دیگر آشنا کنم. اول باید آن پدیده را از روند خاص «غریب‌گردانیِ» مخصوص آن رد کنم. همه‌جا عکس ارک را دیده‌اید. پدرم از عشق اولش می‌گفت: «آلوده ]عاشق[ بودم، از این کوچه به آن کوچه می‌رفتیم. یواش یواش، همه‌چیز یواش یواش. چشم‌ها درشت و سبز، آلوده بودم. شب و روز هم اگر خودش نبود، فکرش بود. ولی چهار ماه بعد یکی دستم را گرفت، سوار درشکه کرد، از دوه‌چی ]شتربان[ رفتیم باغ ملی، پای ارک و بعد پرده را از روی چشمم برداشت. سه میز آن ورتر با یک قزاق نشسته بود. عرق می‌خورد. خب، ارک به آن بزرگی را کوبیدند تو سرم.» با شنیدن این فاجعه که یک سال پیش از ازدواج پدرم با مادرم پیش آمده بود، با همین شکست عشق اول او، که در شانزد ه‌سالگی‌ام برای من تعریف کرد، من به ارگ معرفی شدم. یک روز بعد از ظهر رفتم. صاف و پاک و حجیم بود. چطور امکان داشت در این‌جا خیانتی صورت گرفته باشد؟ بعد رفتم توی تئاتری و همان جا بود که عاشق تئاتر شدم. تئاتری دیدم که بعدها در هیچ جای دنیا ندیدم. از تئاتر بیرون آمدم. از یک نفر پرسیدم چطور می‌توانم خود را به بالای ارک برسانم. سر‌ازپانشناس بالا رفتم. سراسر شهر زیر پایم بود. کوه با برق خورشید بر سینه‌ی سرخش و آن بالا مسجد «عون بن علی» که مردم به آن «عینالی» یا «آینالی» می‌گویند. حس پرتاب‌شدگیِ غریبی پیدا کردم. سال‌ها بعد نمی‌دانم چرا در آواز گشتگان، «ماهنیِ» زیبای دیوانه و عاشق را از بالای ارک به پای ارک انداختم. بعدها وقتی که کتاب شهرهای نامرئی را خواندم که زیباترین و رؤیایی‌ترین کتابی است که درباره‌ی شهرهای جهان و غیر جهان از زبان دو رؤیاگر بزرگ، یکی «مارکوپولو» و دیگری «قوبیلای قاآن» نوشته شده است، گریه‌ام گرفت، چرا که روح نویسنده‌اش «ایتالو کالوینو» را در زیر ارک علیشاه دفن کرده‌اند که به نظر من او تنها پس از دیدن ارک «تاج‌الدین علیشاه»، وزیر «غازان خان»، خویشِ آن «قوبیلای قاآن»، و شاید شنیدن این خبر که ذیلاً نقل خواهم کرد رؤیای شهرهای زیرزمینی‌اش را در آن مشافهه‌ی طولانی دو رؤیاگر افسانه‌ای نوشته است: در زیر ارک سه نقب طولانی در عمق زمین کنده‌اند که یکی به سوی شرق می‌رود که «باغمیشه» است و از باغ‌ها و عمارات قدیمی شهر است؛ دیگری به «شنبه غازان» می‌رود که برج و بارو و قلعه‌ای منهدم شده است که «غازان» آن را ساخته بوده و حالا تنها نام محله‌اش باقی مانده است؛ و سومی از وسط بازار، از اعماق زمین رد می‌شود، حتی در «میدان‌چایی» ]مهران رود[ که در شمال بازار است، رو نشان نمی‌دهد و ادامه می‌یابد تا از زیر «آجی چای» ]تلخه رود[ بگذرد و از جایی که اکنون «پایگاه» است سر در آورد. شهری زیر شهر با این نقب‌ها جان می‌گیرد تا اگر دشمنی از بیرون حمله کرد، قشون از زیر زمین برود و از سه سو بیرون بیاید و بر آن شبیخون زند. هیچ شهر کهنی، بدون شهر زیرزمینی نبوده است. تهران نیز نمونه‌ی دیگر است. در مورد تبریز ممکن است این افسانه‌ای بیش نباشد و شاید برخاسته از آن همه زلزله باشد که از زمان‌های کهن، از زمان «زبیده» زن هارون الرشید، که می‌گویند یکی از چند سازنده‌ی احتمالی شهر بوده، تا سال ۱۳۱۳، یعنی یک سال پیش از تولد من، شهر را تکان داده و بر آن گاهی تا حد نابودی مطلق خسارت وارد کرده است. ولی این افسانه از یک سو ضمیر ناخودآگاه مشترک مردم را نشان می‌دهد که برای دفاع از جان خود، حتی اعماق زمین شهرشان را به صورت اعماق ناخودآگاه جمعی خود شکل داده‌اند. و از سوی دیگر، قورخانه‌ای دفاعی را از زیر زمین جهان احضار کرده‌اند تا سلامت و بقای تن و روانشان را تضمین کند. چنین باشد «داوریژ» ــ «تاوریز» ــ «توریز» ــ «نوریز» ــ «نورژ» ــ «دوروژ» و «تربیز» و در جایی خواندم که «Taurus» که لاتین و یونانیِ تبریز است، معرّبش «ثور» است: «گاو نر، بقر ]گاو فلک- گاو گردون. یکی از صور دوازده‌گانه‌ی منطقه البروج میان حمل و جوزا و آن چون نیم گاوی تخیل شده که روی سوی مشرق و پشت به مغرب دارد و یکصد و چهل و یک ستاره بر آن رصد کرده‌اند و ثریا و عین الثور در این صورت باشد و بودن آفتاب در این برج به اردیبهشت (نیسان سریانی) باشد. [  و به تقریب سال ۶۶۱، سال مرگ بزرگ‌ترین شخصیت فرهنگی تبریز است. بیش از هفت قرن پیش غوغا بر او شوریدند، چرا که او جان مولای روم و بلخ و قونیه را از جهان به نام خود مصادره کرده بود. همیشه گمان ما این بود که اهانت به مردمان یک شهر سوغات فرنگ و ملیت‌بازی و عصبیت نژادی و قومی است و برخاسته از نژادپرستی قرون اخیر. ولی به نظر می‌رسد که چنین نیست. نمی‌دانم جاهلان و بی‌خبران عصر شمس و مولوی با شمس که به قول مولوی از «انوارحق» بود چه کرده بودند که او در صفحات مقالاتش به این صورت فریاد به آسمان برداشت: «آن از خریِ خود گفته است که تبریزیان را خر گفته است. او چه دیده است؟

چیزی که ندیده است و خبر ندارد چگونه این سخن می‌گوید؟

آنجا کسانی بوده اند که من کم‌ترینِ ایشانم، که بحر مرا برون انداخته است، همچنان‌که خاشاک از دریا به گوشه‌ای افتد، چنین‌ام، تا آنها چون باشند.»

ترکیب دین، سیاست و اقتصاد!؟

مهدی کریمی

ترکیب دین، سیاست و اقتصاد؛ نقشه عوامفریبان یا تخیل سبک مغزان

یکی از بزرگترین اوهام و ضعفهای ایرانیان آن است که فکر میکنند میتوانند همه چیزهای خوب را با هم داشته باشند. فکر میکنند اگر دو چیز خوب را در یک اصطلاح ترکیب کنند، کار تمام است. یعنی همانطور که آن دو چیز در سطح زبان و گفتار به راحتی به هم میچسبند؛ در جهان خارج و دنیای واقعی هم میتوانند در کنار هم قرار گیرند. در همین زمینه «لوسین لوی برول» با مطالعه اقوام ابتدایی نشان میدهد که ذهنیت مردم این جوامع به راحتی میتواند یک چیز را همخودش و هم غیرخودش تصور کند. این نوع ذهنیت توانایی عجیبی در آمیختن چیزهای متناقض دارد و فرِد صاحب آن هم دچار احساس تناقض نمیشود. نمونه هایی از چنین ذهنیت ابتدایی و خیال پروری در بین ایرانیان به ویژه از عصر مشروطه شروع شده است. برای مثال: هم میخواهند مدرن باشند و به عقل و خرد احترام بگذارند؛ هم میخواهند براساس وحی و آموزههای دینی جامعه را بسازند. درنتیجه ترکیب مندرآوردی و متناقضی مانند «روشنفکر دینی» را اختراع میکنند و نیم قرن زیر پرچم آن سینه میزنند و خود و خلقی را زحمت بیهوده میدهند و هیچ احساس نمیکنند که چگونه عقل و وحی را میتوان باهم درآمیخت. هم به دنبال خواست و اراده عمومی هستند و میخواهند جمهوری مردم به آنها مشروعیت دهند؛ هم میخواهند در چارچوب اسلامی که فقها ترسیم میکنند حرکت کنند. در نتیجه «جمهوری اسلامی» و «مردمسالاری دینی» را ابداع میکنند و بعد از چهل سال تضاد بین انتخاب و انتصاب؛ فکر میکنند مشکل در جایگاه پست ریاست جمهوریست و باید آن را حذف کرد تا تناقضها برطرف شود. هم کشورشان را دوست دارند و میخواهند از ملیتشان دفاع کنند؛ هم مذهب شیعه را که به آن ایمان دارند در اولویت میدانند. درنتیجه جریان «ملی- مذهبی» را تأسیس میکنند و مشخص نمیکنند تکلیف ارمنی و سنی و بی دینهای ایرانی چه میشود؟ ملی بودن….یعنی ایرانیِ زرتشتی اولویت دارد و مذهبی بودن یعنی شیعُه پاکستانی. اینکه چرا برخی افراد در این وضعیت احساس تناقص نمیکنند به دلیل همان ذهنیت ابتدایست که دارند؟ در دوران جدید تاسیس بانک اجتناب ناپذیر است؛ اما بانک آمریکایی سودمحور«بانکداری»؛ الگوی «بانکداری اسلامی» را به جهانیان معرفی میکنند که در نهایت میزان رانت و ربا و دلالی و فساد آن لرزه بر تن همه نظامهای بانکی میاندازد. چطور دین اسلام را که مانند سایر ادیان؛ رباخواری را در حد گناه کبیره میداند با بانک که بنیادش بر سود پول است جمع میکنید؟ فکر نکردید چرا به عقل یهودیان و مسیحیان نرسیده بانکداری یهودی و مسیحی درست کنند؟ سیاست ما عین دیانت ما؛ و دیانت ما، عین سیاست ماست. این جمله کاملا متناقض را به مرحوم مدرس نسبت میدهند؛ درحالی که کشیش معروف سنت توماس آکویناس آن را در قرن سیزدهم میلادی تئوریزه کرده بود. به هرحال نه آکویناس و نه مدرس هیچکدام نفهمیدند که چرا نتیجه آموزه هایشان به سیاست دینی منجر نشد و در نهایت، دین، سیاسی شد؟ البته ماکیاول در قرن پانزدهم نشان داده بود که دین عرصه اخلاق و حقیقت است و سیاست حوزه قدرت و مصلحت و ادعای ترکیب این دو؛ یا نقشه عوامفریبان است یا تخیل سبک مغزان. اقتصاد برای اداره جامعه ضروریست، اما بدانید و آگاه باشید که ما اقتصاد کاپیتالیستی و سوسیالیستی نمیخواهیم. درنتیجه دکترین «اقتصاد اسلامی» را در دانشگاهها ترویج میکنیم. البته نمیدانیم چرا که در عمل، هیچکدام از مدرسان این دکترین حاضر نیستند سرمایه خود را برای خرید زمینی که کنار مسجد است هزینه کنند؟!

نمیدانیم چرا مدیران مشوق اقتصاد اسلامی، پولشان را در بانکی میگذارند که سود بیشتری میدهد نه بانکی که کارمندانش مسلمان ترند؟َ!

خشکه‌ مقدسان جدید

اَن اپلبام / برگردان: هامون نیشابوری

قواعد اجتماعی در حال تغییرند و در اکثر موارد رو به سوی بهتر شدند دارند. اما کسانی که نتوانند رفتار خود را به سرعت با هنجارهای جدید تطبیق بدهند، بی‌معطلی به مجازاتی سخت دچار خواهند شد؛ مجازاتی که اینک نه در دادگاه بلکه در سپهر شبکه‌های اجتماعی رقم می‌خورد.

«در آن روزگاران درِ زندان چندان فاصله‌ای تا بازار نداشت. با این حال، اگر تجربه‌ی زندانی را در نظر بگیریم، این فاصله مسافتی طولانی به حساب می‌آمد.»

این شروعِ داستان هِستِر پرین (Hester Prynne) در رمان مشهور ناتانیل هاوثورن، به نام داغ ننگ، است. همان‌طور که خوانندگان این متن کلاسیک آمریکایی می‌دانند، داستان از آن جایی آغاز می‌شود که هستر فرزندی نامشروع به دنیا می‌آورد و حاضر نیست نام پدر آن کودک را فاش کند. در نتیجه، مجازات او مواجهه با تمسخر و هیاهوی جمعیت است: «در هر قدم از دیدن کسانی که برای دیدن او ازدحام کرده بودند در رنج و عذاب بود، گویی قلبش را به کوچه انداخته بودند تا آنها آن را لگدمال کنند.» پس از این او باید یک «ز» سرخ‌رنگ ــ به معنای زناکار ــ را که به لباسش سنجاق شده بود تا آخر عمر بر تن می‌داشت. او در حومه‌ی بوستون، در تبعید به سر می‌برد. هیچ کس با او معاشرت نمی‌کند ــ حتی کسانی که در خفا گناهی مانند او مرتکب شده‌اند، از جمله پدر فرزند او، واعظ پرهیزکار روستا. این حرف سرخ «مانند یک طلسم است، مانع از روابط عادی او با مردم می‌شود و او را با خودش تنها می‌گذارد.»

ما این داستان را با رضایتی درونی می‌خوانیم: چه داستان قدیمی‌ای! حتی هاوثورن به خشکه‌مقدسان با آن «جامه‌های تیره و غم‌انگیز و کلاه‌های نوک‌تیز خاکستری رنگ»، همنوایی مطلق، کوته‌فکری و دورویی‌شان با دیده‌ی حقارت می‌نگریست. اینک ما صرفاً مدرن و امروزی نیستیم، بلکه در سرزمینی زندگی می‌کنیم که تحت حاکمیت قانون است و آیین‌های دادرسی به نحوی طراحی شده‌اند تا از صدور مجازات‌های ناعادلانه جلوگیری کنند. حروف سرخ (داغ ننگ) به گذشته تعلق دارند.

البته، چنین نیست. در آمریکا، و همین اکنون، می‌توان افرادی را یافت که همه چیز خود را ــ شغل، پول، دوستان و دانشگاه ــ را از دست داده‌اند در حالی که هیچ قانونی را زیر پا نگذاشته‌اند، یا حتی گاهی از قوانین محل کار خود نیز تخطی نکرده‌اند. آنها مقررات اجتماعی را زیر پا گذاشته‌اند (یا متهم به زیر پا گذاشتن آنها شده‌اند)، مقرراتی که به نژاد، جنس، رفتار شخصی یا حتی شوخی مُجازی مربوط می‌شوند که پنج سال قبل یا شاید حتی پنج ماه قبل وجود نداشتند. برخی مرتکب خطایی نابخشودنی شده‌اند، یعنی دیگران را قضاوت کرده‌اند. برخی هم  اصلاً هیچ کاری نکرده‌اند. فهمیدن این که چه چیزی را زیر پا گذاشته‌اند همیشه کار آسانی نیست.

با این حال، به رغم ماهیت بحث‌انگیز این موارد، برخی دریافته‌اند که پیوند دادن آنها به روایت‌های کلان‌تر کاری آسان و مفید است. افراد متعصب، به ویژه راستگرایان، هر زمان که بخواهند از خود در برابر انتقاد، هر اندازه هم که این انتقاد مشروع باشد، دفاع کنند عبارت «فرهنگ حذف» را پیش می‌کشند. اما اگر در داستان هر کس که قربانی واقعی عدالت غوغاگران بوده است دقیق شوید خواهید دید که خبری از مشاجره بین دو دیدگاهِ حساس به تبعیض‌ها و مخالف این حساسیت‌ها نیست بلکه با رویدادی مواجه‌ایم که، فارغ از این که چه مسئله‌ی سیاسی یا دغدغه‌ی فکری‌ای در میان باشد، افراد مختلف به اشکال مختلف آن را تفسیر یا توصیف می‌کنند یا به خاطر می‌آورند. دلیلی وجود داشت که دونالد مک‌نیل (Donald McNeil)، گزارشگر نیویورک تایمز، پس از آن که با درخواست استعفا از این نشریه مواجه شد، لازم دید 21هزار کلمه، در چهار بخش، منتشر کند تا مجموعه‌ای از گفتگوهایش را با دانش‌آموزان دبیرستانی در پرو بازگو کند؛ گفتگوهایی که در خلال آنها او ممکن است کلامی نژادپرستانه بر زبان آورده باشد یا خیر، بسته به این که روایت چه کسی برای شما قانع‌کننده‌تر باشد. دلیلی وجود داشت که لارا کیپنیس (Laura Kipnis)، استاد دانشگاه نورث‌وسترن، برای روایت پیامدهای دو اتهام آزار جنسی علیه مردی در این دانشگاه، لازم دید کتابی بنویسد با عنوان پیشنهادهای جنسی ناخواسته: پارانویای جنسی به پردیس دانشگاه می‌رسد؛ پس از آن که او در مقاله‌ای درباره‌ی «پارانویای جنسی» به این واقعه اشاره کرد، دانشجویان خواستار آن شدند تا دانشگاه درباره‌ی او نیز تحقیق کند. توضیح کامل ظرافت‌های شخصی، حرفه‌ای و سیاسی در هر دو واقعه به فضای زیادی نیاز داشت.

دلیلی وجود داشت که هاوثورن نیز رمانی درباره‌ی انگیزه‌های پیچیده‌ی هستر پرین، معشوقش و همسرش نوشته است. ظرافت و ابهام از لوازم ضروری اثر داستانی خوب‌اند. آنها از لوازم ضروری حاکمیت قانون نیز هستند: وجود دادگاه، هیئت منصفه و شاهد دقیقاً به این دلیل است که دولت پیش از آن که مجازاتی صادر کند مطئمن شود که جرمی به وقوع پیوسته است. برائت متهم، حق دفاع قانونی و قانون مرور زمان نیز وجود دارند.

در مقابل، سپهر عمومیِ آنلاین مدرن، محل نتیجه‌گیری‌های سریع، منشورهای ایدئولوژیک انعطاف‌ناپذیر و استدلال‌های 280 کلمه‌ای، علاقه‌ای به ظرافت و ابهام ندارد. با این حال، ارزش‌های این عرصه‌ی آنلاین بر بسیاری از نهادهای فرهنگی آمریکا تسلط یافته است: دانشگاه‌ها، روزنامه‌ها، بنیادها و موزه‌ها. آنها به منظور برآورده ساختن خواسته‌ی عمومی برای مجازات سریع، گاهی بر افراد چیزی معادل حروف سرخ (داغ ننگ) تحمیل می‌کنند، افرادی که متهم به چیزی نشده‌اند که اندک قرابتی با یک جرم داشته باشد. به جای دادگاه از پنهان‌کاری بوروکراتیک استفاده می‌کنند و به جای دیدن مدارک و شنیدن حرف‌های شاهدان، پشت درهای بسته حکم صادر می‌کنند.

مدت‌هاست که می‌کوشم این داستان‌ها را درک کنم زیرا فکر می‌کنم که اصل رویه‌ی عادلانه زیربنای لیبرال دموکراسی است و همچنین این موارد برایم یادآور زمان‌ها و مکان‌های دیگری است. یک دهه پیشتر، کتابی درباره‌ی شوروی‌شدن اروپای مرکزی در دهه‌ی 1940 نوشتم و دریافتم که بخش عمده‌ی همنوایی سیاسی در اوایل دوران کمونیسم محصول خشونت یا قوه‌ی قهریه‌ی دولتی نبود بلکه ناشی از فشار شدید اطرافیان بود. مردم حتی بدون این که جانشان واقعاً در خطر باشد احساس می‌کردند که ــ نه تنها به خاطر شغلشان بلکه به خاطر فرزندان، دوستان و همسرانشان ــ باید شعارهایی را تکرار کنند که به آنها باور نداشتند یا به طور علنی نسبت به حزب سیاسی‌ای ادای احترام کنند که در نهان تحقیرش می‌کردند. در سال 1948، آهنگساز برجسته‌ی لهستانی، آندژی پانوفنیک (Andrzej Panufnik)، برای مسابقه‌ی نوشتن «آهنگ حزب متحد» قطعه‌ای را فرستاد که بعدتر آن را «آشغال» توصیف کرد ــ دلیل او برای این کار این بود که تصور می‌کرد اگر قبول نکند که چیزی بفرستد ممکن است کل اتحادیه‌ی آهنگسازان لهستان بودجه‌ی خود را از دست بدهد. آنچه تا ابد مایه‌ی شرمساری‌اش شد این بود که در این مسابقه برنده شد. لیلی هایدو-گیمش (Lily Hajdú-Gimes)، روان‌تحلیل‌گر مجارستانی سرشناس آن دوران، در میان بیماران و همچنین در خودش آسیب ناشی از همنوایی اجباری را تشخیص می‌داد. او به دوستانش می‌گفت «من وارد بازی‌ای می‌شوم که رژیم پیشنهاد کرده اما به محض این که این قواعد را می‌پذیرم در دام افتاده‌ام.»

اما برای ایجاد چنین فضایی نیازی به استالینیسم نیست. در خلال سفر امسالم به ترکیه با نویسنده‌ای آشنا شدم و او آخرین دستنوشته‌اش را که در کشو میزش نگاه می‌داشت، نشانم داد. اثر او غیرقانونی نبود بلکه غیرقابل‌چاپ بود. روزنامه‌ها، مجله‌ها و انتشارات ترکیه در معرض آزار و اذیتی بی‌سابقه قرار دارند و برای حرف یا نوشته‌ای که توهین به رییس‌جمهور یا ملت ترک تلقی شود محکومیت‌های سنگینی صادر می‌شود. ترس از این مجازات‌ها منجر به خودسانسوری و سکوت می‌شود. در آمریکا البته از این نوع فشار دولتی خبری نیست. در حال حاضر قانونی وجود ندارد که مشخص کند دانشگاهیان و روزنامه‌نگاران چه چیزهایی می‌توانند بگویند؛ سانسور حکومتی و سانسور حزبی وجود ندارد. اما ترس از غوغاگران اینترنتی یا غوغاگران محل کار باعث به وجود آمدن نتایج تقریباً مشابهی می‌شود. به خاطر ترس نویسندگان از چنین قضاوت‌های خودسرانه‌ی مشابهی، چه تعداد دستنوشته در آمریکا در کشو میزها باقی می‌ماند ــ یا  اصلاً نوشته نمی‌شود؟ چه مقدار از حیات فکری به خاطر ترس از این که ممکن است اظهار نظری که به درستی بیان نشده دچار سوءبرداشت شده و در توییتر منتشر شود، سرکوب می‌شود؟

برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها با افراد بسیاری گفتگو کردم که یا قربانی تغییرات ناگهانی در قواعد اجتماعی آمریکا بودند و یا این تغییرات را با دقت زیر نظر داشتند. هدف من در اینجا بررسی دوباره‌ی این موارد یا بررسی قضایی آنها نیست. نحوه‌ی رفتارِ برخی از کسانی که با آنها مصاحبه کردم به گونه‌ای بوده است که حتی اگر غیرقانونی نباشد از نظر من، یا خوانندگان این مقاله، نسنجیده یا غیراخلاقی تلقی می‌شود. در اینجا تمام قواعد اجتماعی جدید را که منجر به اخراج یا انزوای عملی آنها شده است، زیر سؤال نمی‌برم. بسیاری از این تغییرات اجتماعی آشکارا مثبت‌اند. با این حال تمام کسانی که از آنها نقل قول می‌کنم، چه به صورت ناشناس و چه با اسم و رسم، به جرمی واقعی متهم نشده‌اند، چه برسد به این که در دادگاهی واقعی محاکمه شده باشند. همه‌ی آنها صحّت روایتی را که به شکل عمومی منتشر شده است زیر سؤال می‌برند. تعداد بسیاری از آنها می‌گویند که به اشتباه متهم شده‌اند؛ برخی دیگر باور دارند که افرادی با انگیزه‌های پنهان درباره‌ی «گناهان»شان اغراق کرده یا برداشت نادرستی از آنها داشته‌اند. تمام این افراد، چه گناهکار و چه قدیس، با مجازات‌هایی شدید و خانمان برانداز مواجه شده‌اند، اغلب بدون این که فرصت دفاع از خود را داشته باشند. این صدور حکم و مجازات بدون طی فرآیندهای مقتضی باید مردم آمریکا را عمیقاً ناراحت کند. در سال 1789، جیمز مدیسون خواستار آن شد تا قانون اساسی آمریکا تضمین کند که «هیچ‌کس بدون طی فرآیندهای قانونی مقتضی از زندگی، آزادی یا دارایی محروم نخواهد شد.» متمم چهارم و پنجم قانون اساسی به فرآیندهای مقتضی استناد می‌کنند. با این همه، این آمریکایی‌ها از چنین فرآیندهایی محروم شده‌اند.

به محض این که به شکستن قواعد اجتماعی متهم می‌شوید، هنگامی که به خاطر چیزی که گفته‌اید یا ادعا می‌شود که گفته‌اید به کانون طوفان شبکه‌های اجتماعی مبدل می‌شوید، نخستین اتفاقی که می‌افتد این است که تلفن شما دیگر زنگ نمی‌خورد.

پنهان ماندن هویت بسیاری از کسانی که در اینجا داستانشان روایت می‌شود اجتناب‌ناپذیر است. زیرا آنها درگیر دعواهای قانونی پیچیده‌ای هستند و نمی‌خواهند اظهار نظر رسمی کنند یا چون از موج جدید حملات رسانه‌های اجتماعی هراس دارند. تلاش کرده‌ام بدون فاش کردن هویت کسانی که مایل نیستند هویتشان مشخص شود و بدون نام بردن از نهادهایی که با آنها مرتبط بوده‌اند، شرایط کنونی این افراد را ــ بهایی که پرداخت کرده‌اند و مجازاتی که نصیبشان شده است ــ توصیف کنم. در نتیجه به ناچار بسیاری از جزئیات مهم کنار گذاشته شده‌اند. اما برای برخی اکنون این تنها شیوه‌ای است که جرأت می‌کنند حرف‌هایشان را مطرح کنند.

به محض این که به شکستن قواعد اجتماعی متهم می‌شوید، هنگامی که به خاطر چیزی که گفته‌اید یا ادعا می‌شود که گفته‌اید به کانون طوفان شبکه‌های اجتماعی مبدل می‌شوید، نخستین اتفاقی که می‌افتد این است که تلفن شما دیگر زنگ نمی‌خورد. دیگر کسی با شما صحبت نمی‌کند. شما سمّی محسوب می‌شوید. یکی از دانشگاهیان به من گفت: «من در دانشکده‌ همکاران زیادی دارم اما فکر می‌کنم در سالی که گذشت با هیچکدامشان حرف نزده‌ام. یکی از همکارانم که دست‌کم یک روز در هفته با هم ناهار می‌خوردیم، بدون این که سؤالی بپرسد دیگر با من حرف نمی‌زند.» دیگری می‌گوید که از حدود بیست نفر از اعضای دانشکده «تنها دو نفر با من صحبت می‌کنند که یک نفرشان هیچ قدرتی ندارد و دیگری هم در شُرُف بازنشستگی است.» یکی از روزنامه‌نگاران می‌گوید پس از این که به شکلی شتابزده از کار اخراج شد، آشنایانش به سه گروه تقسیم شدند. نخست، «قهرمانان»، یعنی تعداد بسیار اندکی که «تأکید دارند پیش از ویران شدن زندگی فرد باید فرآیندهای مقتضی طی شوند و حمایت خود را از دوستشان دریغ نمی‌کنند.» گروه دوم، «ضدقهرمانان» هستند که فکر می‌کنند «به محض وارد شدن اتهامات، فرد باید وسیله‌ی امرار معاش خود را از دست بدهد.» اما اکثر افراد در گروه سوم قرار دارند: آنها «خوب اما بی‌فایده‌اند. لزوماً نظر بدی درباره‌ی شما ندارند و دوست دارند که فرآیند مقتضی طی شود اما مسئله را هنوز دقیق بررسی نکرده‌اند. احتمالاً آنها نگرش دوستانه‌ای دارند اما سرشان شلوغ‌تر از آن است که بخواهند کمک کنند. یا احتمالاً خود را در خطر می‌بینند.» یکی از دوستانش به او گفته بود که مایل است در حمایت از او دفاعیه‌ای بنویسد اما کتابی را برای انتشار پیشنهاد داده که در دست بررسی است. «از او به خاطر صراحت و صداقتش تشکر کردم.»

اغلب افراد به خاطر جریان زندگی به تدریج از این افراد فاصله می‌گیرند؛ برخی دیگر به این علت فاصله می‌گیرند که می‌ترسند این اتهامات اثبات نشده دلالت بر چیزهای بسیار بدتری داشته باشد. یکی از اساتید که به تماس فیزیکی با کسی متهم نشده بود بسیار شگفت‌زده شد وقتی دریافت که برخی از همکارانش تصور می‌کنند اگر دانشگاه او را مجازات کرده، پس او حتماً یک متجاوز است. فرد دیگری که از کار تعلیق شده بود می‌گوید: «کسانی که من را می‌شناسند اما احتمالاً با طینت و خصوصیات من آشنا نیستند با خودشان فکر می‌کنند که احتیاط حکم می‌کند که از من فاصله بگیرند تا مبادا پای آنها هم به میان کشیده شود.»

اتفاق دومی که می‌افتد پیوند تنگاتنگی با مورد اول دارد: حتی اگر شما از خدمت منفصل و تنبیه نشده باشید و گناهکار شناخته نشده باشید باز هم نمی‌توانید به کار حرفه‌ای خود ادامه دهید. اگر شما استاد دانشگاه باشید دیگر کسی شما را به عنوان استاد یا راهنما نمی‌پذیرد («دانشجویان فوق‌لیسانس به طور واضح نشان دادند که برای من ارزش قائل نیستند و نمی‌توانند من را تحمل کنند»). نمی‌توانید در نشریات تخصصی مطلب منتشر کنید. نمی‌توانید از کار خود استعفا دهید زیرا جای دیگری شما را استخدام نخواهد کرد. اگر روزنامه‌نگار باشید احتمالاً در خواهید یافت که دیگر هرگز نمی‌توانید مطالبتان را منتشر کنید. ایان بوروما (Iain Buruma) پس از این که بر سر اختلاف نظر دبیران بر سر مطلبی مربوط به #من-هم کار خود را به عنوان دبیر The New York Review of Books از دست داد ــ او متهم به تجاوز نبود بلکه مقاله‌ی فردی را منتشر کرده بود که با چنین اتهامی مواجه بود ــ دریافت که مجله‌های متعددی که به مدت سه دهه برایشان مطلب می‌نوشت دیگر حاضر نیستند مطالب او را منتشر کنند. یکی از دبیران به [مخالفت] «اعضای جوان» مجله‌ اشاره داشت. هر چند گروهی بیش از صد نفر از نویسندگان The New York Review of Books ــ از جمله جویس کارول اوتس، ایان مک‌یوون، آریل دورفمان، کاریل فیلیپس، آلفرد برندل (و من) ــ در نامه‌ای عمومی از بروما دفاع کردند اما به نظر می‌رسید آن دبیر از همکارانش بیش از جویس کارول اوتس می‌ترسید.

برای بسیاری، زندگی حرفه‌ای و فکری به تدریج متوقف می‌شود. یکی از دانشگاهیان به من گفت که «زمانی که درباره‌ی این تحقیق و بررسی شنیدم مشغول انجام بهترین کار زندگی‌ام بودم. همه چیز متوقف شد. از آن زمان حتی یک صفحه هم ننوشته‌ام.» پیتر لادلو (Peter Ludlow)، استاد فلسفه در دانشگاه نورث‌وسترن (موضوع کتاب لارا کیپنیس) پس از آن که دانشگاه به خاطر دو مورد اتهام آزار جنسی، که او آنها را رد می‌کند، وی را وادار به ترک دانشگاه کرد دو قرارداد برای نشر کتاب‌هایش فسخ شد. سایر فلاسفه اجازه نمی‌دهند که مقاله‌هایشان با مطلبی از او در یک مجلد منتشر شود. دانیل اِلدر (Daniel Elder)، آهنگسازی برنده‌ی جایزه (و یک لیبرال سیاسی)، پس از آن که در پستی اینستاگرامی ایجاد آتش‌سوزی در شهر خود، نشویل، را محکوم کرد ــ در آنجا معترضان جنبش جان سیاهپوستان اهمیت دارد پس از کشته شدن جورج فلوید ساختمان دادگاه را به آتش کشیده بودند ــ دریافت که ناشرش حاضر نیست موسیقی او را چاپ کند و گروه کر نیز آن را نمی‌خواند. پس از آن که جوزف مَسی (Joseph Massey)، شاعر، از جانب زنانی که با آنها رابطه‌ی عاشقانه داشت متهم به «آزار و اذیت جنسی» شد، آکادمی شاعران آمریکا تمام اشعار او را از وبگاه خود حذف کرد و ناشرانش نیز کتاب‌هایش را از وبگاه‌هایشان حذف کردند. استفان الیوت (Stephan Elliott)، روزنامه‌نگار و منتقد، که در فهرست «Shitty Media Men» متهم به تجاوز شده بود ــ این فهرست در اوج جریان جنبش #من-هم منتشر شده بود و او اکنون از تهیه‌کننده‌ی این لیست به خاطر افترا شکایت کرده است ــ می‌نویسد در پی این ماجرا، مجموعه‌ای منتشر شده از مقالاتش از نظرها محو شد بدون این که ردی از خود به جا بگذارد: نقد و بررسی‌ها متوقف شد؛ The Paris Review مصاحبه‌ای را که برنامه‌ریزی کرده بود، لغو کرد؛ دعوت‌های او به جلسات کتاب، کتابخوانی و سایر رویدادها پس گرفته شد.

این رویداد برای برخی می‌تواند به از دست رفتن فاجعه‌بار درآمد منجر شود. لادلو به مکزیک نقل مکان کرد زیرا زندگی در آنجا ارزان‌تر بود. برای برخی می‌تواند به بحران هویت بینجامد. یکی از دانشگاهیانی که با او مصاحبه می‌کردم پس از توصیف شغل‌های متعددی که در ماه‌های پس از تعلیقِ کار آموزش به آنها مشغول بوده است، دیگر قادر به صحبت نبود. او با اشاره به فرمول ریاضی‌ای که بر تخته‌سیاه پشت‌ سرش نوشته شده بود، گفت «من واقعاً فقط یک چیز را خوب بلدم… همین را.»

گاهی طرفداران عدالتِ غوغاگران ادعا می‌کنند که این مجازات‌ها شدید نیستند، از دست دادن شغل اهمیتی ندارد و افراد باید بتوانند وضعیت خود را بپذیرند و به زندگی ادامه دهند. اما انزوا به اضافه‌ی خوار شدن در انظار عمومی به اضافه‌ی از دست دادن درآمد برای بزرگسالان مجازات شدیدی است که پیامدهای جسمانی و روانشناختی درازمدتی دارد ــ به ویژه که مدت «محکومیت‌ها» در این موارد مشخص نیست. الیوت به خودکشی فکر کرده است و می‌نویسد که «هر روایت دست اولی که درباره‌ی خوار شدن در انظار عمومی خوانده‌ام ــ که تعداد آنها بسیار زیاد بوده ــ شامل فکر خودکشی بوده است.» مَسی نیز چنین افکاری در سر داشته است: «نقشه‌اش را کشیده بودم و ابزار اجرایش را هم داشتم؛ اما بعد دچار وحشت شدم و با تاکسی خودم را به اورژانس رساندم.» دیوید بوچی (David Bucci)، استاد پیشین دانشکده‌ی علوم مغزی دانشگاه دارتموث، که در یک دعوای حقوقی علیه دانشگاه از او نام برده شده بود اما به هیچ آزار جنسی‌ای متهم نشده بود، پس از آن که دریافت ممکن است هرگز نتواند اعاده‌ی حیثیت کند، خودش را کشت.

ادامه دارد

طرح جوانی جمعیت، تلاش جدید دولت ایران برای به حاشیه راندن زنان

شهلا شاهسونی

پاییز ۱۴۰۰، محمد باقر قالیباف، رئيس مجلس ایران از تصویب نهایی «طرح جوانی جمعیت» خبر داد. این طرح راه کار اجرایی سیاست آقای خامنه‌ای برای به خانه راندن زنان تحت عنوان جوان سازی یا افزایش جمعیت است که وی از سال ۱۳۹۲ مطرح کرده است. آقای خامنه‌ای در اولين روزهاي ارديبهشت سال ۱۳۹۲ در جمع مداحان وابسته به رژيم به صورت بي مقدمه به برشمردن امتيازات خاص زنان پرداخت كه چيزي جز خانه داری، فرزند آوری، و پرورش و تربیت فرزندان نبود. وي تأكيد نمود: خانه داری و فرزند آوری مجاهدتی بزرگ و هنري زنانه است. در خرداد همان سال مجلس دست اندر كار تدوين طرحي براي برآورده كردن خواست آقای خامنه اي شد. مواد اين طرح همانطور كه انتظار مي رفت ابزاري براي تجاوز به حقوق و آزادي هاي زنان بود. از آنجا که زنان شجاع ایرانی به این طرح اعتنایی نکردند، خامنه ای در شهریور ۹۵ مجدداً دست به کار شد و طی یک فرمان ۱۶ماده ای، مجدداً بر ترویج فرزندآوری و نقش خانه‌داری زنان تأکید نمود. وی همچنین خواستار «ایجاد نهضت فراگیر ملی برای ترویج و تسهیل ازدواج» شد. قالیباف در نطق پیش از دستور خود در جلسه علنی ۱۱آبان مجلس ضمن وعده های بی اساس برای حمایت از خانواده و ایجاد تسهیلات مسکن و مشوق های اقتصادی به شکست خامنه ای در این قبیل طرح ها اذعان نمود. وی گفت: رهبری در تیرماه سال گذشته یک بار دیگر تذکر دادند که اقدامات یک دهه گذشته در حوزه جمعیت و حمایت از خانواده علیرغم تأکیدات فراوان ایشان عملاً نتایج چشمگیر و مؤثری نداشته است. به همین دلیل حمایت از خانواده در رسیدگی به دغدغه های آنها در تمامی حوزه ها از مهمترین اهداف و اولویت های مجلس یازدهم بوده است. قالیباف در ادامه سخنانش با استناد به یکی از گزارش های پژوهشکده های آمار مدعی شد زنان متأهل در بازه سنی ۱۵ تا ۴۹ سال خواهان داشتن سه فرزند بوده اند و مادران علیرغم میل به فرزندآوری به دلیل حمایت های ناکافی، بی توجهی سیاستگذاران و فشارهای اجتماعی و اقتصادی از آوردن فرزند بیشتر پرهیز می کنند. اظهاراتی که از یک سو با رسمیت دادن به فاجعه کودک‌همسری، کودکان زیر ۱۸ سال را به عنوان مادران بالقوه مطرح کرده و از سوی دیگر مسئله فرزندآوری را دغدغه و نقش اجتماعی زنان القا می‌کند. در حالی که زنان هر روزه در کوچه و بازار مشکلات اصلی خود را بیان می کنند. با نگاهی به خواست معلمان، پرستاران، بازنشستگان، کشاورزان و همه طیف های اجتماعی در اعتراضاتشان به سادگی می توان دریافت که دغدغه زنان ایرانی، آزادی، عدالت، رفع تبعیض، رفع فقر، حقوق اجتماعی و ریشه کنی فساد حکومتی است. دولت ایران تحت عنوان حمایت از خانواده با اصل ریاست خانواده توسط مرد و مشروط دانستن خروج زنان از خانه، اشتغال، و سفر به اجازه شوهر از توانمندسازی آنان جلوگیری می کند. اینگونه طرح ها و لوایح، اسباب کار برای هرچه بیشتر به بند کشیدن آنها و نهادینه کردن نقض حقوقشان است. نخستین طرحی که مجلس یازدهم ۹ماه پس از تشکیل آن اعلام وصول نمود، «طرح جامع جمعیت و تعالی خانواده» نام دارد که به «طرح جوانی جمعیت و حمایت از خانواده» معروف است. تنها طی یک ماه یعنی تا آذر ۹۹، کمیسیون های مربوط به بررسی طرح جوانی جمعیت ۱۹جلسه در این خصوص برگزار کرده اند. این در حالی است که علیرغم نمونه های روبه افزایش و بسیار دردناک خشونت و قتل زنان، لایحه منع خشونت علیه زنان، علیرغم تمام نواقص و ناکارآمدی آن و پس از ۱۰سال سرگردانی، اکنون ۱۰ماه است که در نوبت رسیدگی مجلس مانده است. مجلس رژیم به جای پرداختن به معضل های عظیم فقر و بیکاری و مدیریت ویروس کرونا، طرح جوانی جمعیت را که تماماً علیه زنان است در اولویت قرار داد. طرح موسوم به جوانی جمعیت با وعده های فریبنده اقتصادی، از جمله تخصیص وام به زوج‌های جوان و تأمین بخش اعظم هزینه های ناباروری، نقض حقوق زنان را به جامعه تحمیل می کند.  بندهای طرح جوانی جمعیت که از این پس به عنوان قانون اجرا خواهند شد، سقط جنین و غربالگری را به صورت جدی محدود کرده‌اند. حق باروری یا حق انتخاب آزادانه برای داشتن فرزند، تعیین تعداد فرزندان، فاصله تولد فرزندان و برخورداری از اطلاعات و استفاده از وسایل پیشگیری از بارداری و بهداشت جنسی که در اسناد حقوق بشر سازمان ملل به رسمیت شناخته شده، در این طرح نادیده گرفته شده است. پایمال ‌شدن تمام این موارد و فشار روی زنان برای باروری بیشتر و زایمان های متعدد از تبعات سنگین اجرای این قانون برای مادرانی است که به خودی خود از حمایت قانون در برابر دیگر اشکال خشونت جنسیتی محرومند. عواقب اجرای چنین سیاست ‌هایی تنها بعد حقوقی ندارد و جنبه‌ های مختلف بهداشتی، اقتصادی و سیاست‌ های افزایش جمعیت از یک سو وضعیت اشتغال زنان را در بازاری که همواره برای زنان ناامن بوده است به خطر می ‌اندازد و از سوی دیگر، نقش‌ های اجتماعی آنها را به عنوان نیروهای مولد اقتصادی و افراد مؤثر در سیاست و اجتماع بیش از پیش به محاق می برد.

یک سرگذشت : سالار جاف

بنیاد عبدالرحمن برومند

درباره: سن: ۳۹ ملیت: ايران مذهب: احتمال قوی اسلام وضعیت تأهل: مجرد

تاریخ کشته‌شدن: ۱۴ اسفند ۱۳۵۷

محل: زندان قصر، تهران، استان تهران، ايران

نحوه کشته‌شدن: تيرباران

اتهامات: قتل و/يا قتل مسلمانان و /يا مبارزين

موارد نقض حقوق بشر در این مورد: چهار چوب قانونی

بازداشت‌ها، بازجویی‌ها و دادگاه‌ها طی سال‌های ۱۳۵۹-۱۳۵۸

نقض حقوق بشر

ملاحظات : چه در نوجوانی در زادگاهش کردستان عراق، و چه در ایران، کشوری که به آن مهاجرت کرده بود، آقای سالار جاف اهل سیاست بود، فعال و عمل گرا.  آقای سالار جاف، فرزند داوود بیک (رهبر ایل جاف)، نماینده سابق پاوه در مجلس شورای ملی، یکی از ٧ نفری است که خبر اعدامشان توسط خبرنگار خبرگزاری پارس گزارش شد و در روزنامه‌های کیهان (۱۴ اسفند ۱۳۵۷) و اطلاعات ( ۱۵ اسفند ۱۳۵۷) به چاپ رسید. اطلاعات تکمیلی از طریق ایمیل توسط برادر آقای جاف برای بنیاد برومند ارسال شد.

آقای جاف  همچنین یکی از ۴۳۸ نفری است که اعدامشان در گزارش اسفند ۱۳۵۸ سازمان عفو بین الملل اعلام شده است. سازمان عفو بین الملل بر مبنای گزارش رسانه‌های ایرانی وخارجی و خبرگزاری رسمی پارس لیستی از متهمینی را که دادگاه‌های انقلاب از زمان تأسیس تا مرداد ۱۳۵۸ محکوم کرده‌اند، تهیه و در این گزارش منتشر کرده است. علاوه بر این، آقای جاف یکی از ۵۵ نفری است که نامشان در کتاب خاطرات آیت الله خلخالی، اولین قاضی شرع بعد از انقلاب و رئیس دادگاه های انقلاب اسلامی، برده شده است.

آقای سالار جاف در پسر ارشد یک خانواده سرشناس ایل جاف و متولد سال ۱۳۱۹ در عراق بود. برادر آقای جاف از او بعنوان فردی عاقل و بالغ یاد میکند که از بزرگ و کوچک به او احترام میگذاشتند و برای حل مشکلات از او کمک میخواستند. او با وجود سن کمش در زمان دبیرستان٬ نماینده و سخنگوی دانش‌آموزان بود و در شهر خناقین عراق به شخصیت برجسته‌ای تبدیل شده بود.

در سال ۱۳۳۸، نا‌امنی در عراق باعث شد که خانواده جاف به ایران مهاجرت کنند و آقای جاف در کرمانشاه تحصیلات خود را ادامه دهد. او سپس بهمراهی پدر بیمارش عازم تهران شد و به کشاورزی و سرمایه‌گذاری‌های تجاری پرداخت. او در زمینهایی که در منطقه خرم‌دره تهران خرید مزرعه‌ای دائر کرد که به نقل از برادر وی٬ بهترین نمونه مزرعه‌داری و صنعت در کشور بود که نظر خارجیان را نیز به خود جلب کرده بود.

آقای جاف از نظر سیاسی نیز بسیار فعال بود. وی ابتدا به حزب پان ایرانیست‌ها  پیوست و سپس وارد حزب ایران نوین شد با این هدف که از منافع ایلات ایرانی و همچنین کرد‌های ایران دفاع کند. پس از مدت کوتاهی مسئول کلیه ایلات ایرانی در این حزب شد و سپس بعنوان نماینده استان کرمانشاه به نمایندگی مجلس شورای ملی انتخاب شد.

آقای جاف در زمان راه‌اندازی جنبش کردی مخالف دولت در دهه شصت در کردستان عراق ، به ارائه کمک و جمع‌آوری دارو و اسلحه برای پیشمرگه‌ها پرداخت و همچنین روزنامه نگاران خارجی را به کردستان عراق برد تا رنج مردم و مبارزه آنان برای آزادی را به دنیا نشان دهند.

دستگیری و بازداشت 

بنا به اطلاعات موجود، آقای سالار جاف پس از پیروزی انقلاب، در رابطه با تظاهراتی در شهر پاوه دستگیر شد. پیش از انقلاب ۱۳۵۷ و در پی تظاهرات گسترده در اقصی نقاط کشور٬ آقای جاف موفق شد در شهرهای مختلف استان کرمانشاه تظاهرات بزرگی به حمایت از شاه ترتیب دهد. در آخرین روزهای این تظاهرات در شهر پاوه٬ در پی درگیری‌های پیش‌آمده تعدادی از مخالفین و هفت نفر از تظاهرکنندگان کشته شدند. خبر این درگیری‌ها نه تنها در رسانه‌های داخلی بلکه در رسانه‌های خارجی از جمله «دِراشپیگل» و «لوموند» نیر منعکس شد. در ادامه این درگیری‌ها مخالفین شاه کمپینی برای تخریب آقای سالار جاف در روزنامه‌های مخالف شاه راه اندازی کردند و به مجلس فشار آوردند تا مصونیت پارلمانی از آقای جاف سلب شود. مجلس این درخواست را رد کرد.

دادگاه : بر اساس  اعلامیه دادگاه انقلاب اسلامی ایران جلسه دادگاه برای رسیدگی و شوردربارۀ چندین پرونده، از جمله پرونده آقای جاف، در روز ۱۳ اسفند ۱۳۵۷ تشکیل و ٩ ساعت به طول انجامید. جزئیات بیشتری از این جلسۀ دادگاه در دست نیست.

حاکم شرع و رئیس دادگاه انقلاب در خاطرات خود از آقای جاف و دیگران سران رژیم نام می برد و می گوید:

«من عقیده داشتم و حالا هم معتقدم که تمام وکلای مجلسین شورا و سنا و همه استانداران و رؤسای ساواک و شهربانی که از سال ۴۲ به بعد و پس از تحریم امام بر سر کار بودند، محکوم به اعدام می‌باشند… مدیران کلّ، در وزارتخانه‌ها که خود، عامل اصلی بقای دستگاه بودند و به خاطر تقرّب به شاه و خانواده او به هر ذلّتی تن می‌دادند، محکوم هستند.»

اتهامت: گزارش خبر گزاری پارس به اتهامات شخصی آقای جاف اشاره‌ای نمی‌کند.  بر اساس این گزارش، وی و ۶ نفر دیگر به طور کلی به «شرکت در قتل و کشتار مردم بی‌گناه» متهم شدند. روزنامه کیهان بتاریخ ۲۴ بهمن ۱۳۵۷ گزارش میدهد که آقای جاف باتهام «براه انداختن چماقداران در منطقه جوانرود و پاوه و حمله افراد او به مردم و کشته شدن عده ای بیگناه » بازداشت شده است.

آیت الله خلخالی در جلد اوّل کتاب خاطرات خود مینویسد:

«اینجانب، پس از دریافت حکم، به محاکمۀ مجرمین درجۀ یک پرداختم… همۀ افرادی که در دادگاه‌های انقلاب محکوم به اعدام شدند، از مصادیق بارز ‹مفسد فی الارض› بودند و تحت همین عنوان هم اعدام شدند…»

«مفسد فی الارض؛ یعنی کسی که به گسترش فساد در روی زمین بکوشد و به توسعۀ آن کمک کند. فساد هم یعنی چیزی که موجب انحطاط و نابودی و انحراف جامعه از اصل تبیعی آن باشد. افرادی که اعدام شدند، در گسترش فساد و فحشا و رواج هرویین و تریاک و بی‌بندوباری و لامذهبی و آدم کشی و خیانت و عذر و چاپلوسی و خلاصه، همۀ اوصاف رذیله کوشیدند. گرفتاری آن‌ها از آن زمان بیشتر شد که با دیدن انقلاب ملّت، هیچ توبه نکردند.» در شرایطی که حداقل تضمینهای دادرسی رعایت نمی‌شود و متهمین از یک محاکمه منصفانه محرومند، صحت جرایمی که به آنها نسبت داده می‌شود مسلم و قطعی نیست.

 مدارک و شواهد: گزارش روزنامه کیهان به مدارکی متعدد و اقرار شهود عینی در دادگاه اشاره می‌کند ولی روشن نیست که این شهود بر علیه کدام یک از  هفت متهمی که در آن دادگاه محاکمه شدند شهادت داده‌اند. از محتوای شهادت شهود و مدارک ذکر شده نیز اطلاعی در دست نیست.  (روزنامه کیهان ۱۴ بهمن ۱۳۵۷)

 دفاعیات: آقای سالار جاف در مصاحبه‌ای با رادیو و تلویزیون در تاریخ ۲۳ بهمن ۱۳۵۷ اظهار داشت که تظاهراتی که وی برای برگزاری و شرکت در آن متهم شده بود مسالمت‌آمیز بوده و وی بهیچوجه در درگیری بین تظاهر‌کنندگان تیر‌اندازی نکرده بود. (روزنامه کیهان ۲۴ بهمن ۱۳۵۷)

حکم: دادگاه انقلاب اسلامی ایران آقای جاف را «مفسد فی الارض» شناخت. حاکم شرع، احکام دادگاه انقلاب را در خاطرات خود چنین توجیح کرد: «همۀ افرادی که از همان اوایل تأسیس دادگاه‌های انقلاب اسلامی و در زندای قصر، به حکم اینجانب اعدام شدند، مفسد فی الارض بودند و به حکم قرآن خونشان هدر بود.  آنان یا از هزار و یک فامیل بودند، یا از وابستگان به دودمان پهلوی؛ یا فراماسون بودند و یا ساواکی و ایران فروش و جامعه بر باد ده، نمی‌شد یکی از آنها را به حکم قرآن تبرئه کرد.» (خاطرات آیت‌الله خلخالی – جلد اول)

حکم اعدام  در روز ۱۳ اسفند ۱۳۵۷ صادر و آقای سالار جاف در ساعت ۵ صبح ۱۴ اسفند ۱۳۵۷ در تهران تیرباران گردید.

روز جهانی کتاب و حق مولف

رزا جهان بین

در سال ۱۹۹۵ سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد که آن را با عنوان (سازمان یونسکو) نیز میشناسیم، تصمیم گرفت که روز جهانی کتاب و حق مؤلف را در تاریخ 23 آپریل که مصادف با درگذشت ویلیام شکسپیر و سِروانتس است جشن بگیرد و همچنین 2 اپریل را به عنوان روز جهانی کتاب کودک و به افتخار زاد روز هانس کریستین اندرسن، نویسنده داستان‌های کودکان نامگذاری نمود.

هدف از اختصاص روزي براي بزرگداشت كتاب و حق مؤلف، تجليل جهاني از كتاب و مؤلفين، تشويق همگان و به‌خصوص جوانان به کتاب خوانی، تقدير و حمايت از كساني كه در رشد فرهنگي و اجتماعي جامعه بشري نقش و سهم بسزايي داشته‌اند، توسعه صنعت نشر، ترويج جريان آزاد كتاب و تضمين دسترسي عموم به آن و بالاخره جلب توجه سازمانها، انجمن‌ها، نهادهاي دولتي و خصوصي به کتاب و مطالعه که آسان ترین راه کسب دانش، بيان احساس و انديشه و قديمي‌ترين وسيلة ارتباط معنوي و كليد توسعه آموزش پايه، مبارزه با فقر و توسعة فراگير است، می باشد.

اولين تلاش يونسكو براي ترويج نقش مهم كتاب در جهان، انعقاد موافقت‌نامه فلورانس در سال 1950 بود.

اين موافقت‌نامه جريان آزاد كالاها و مواد فرهنگي، آموزشي و علمي را تشويق مي‌كند و پس از آن يونسكو جریان مطالعاتي را با عنوان «كتاب براي همه» آغاز كرد.

اين مطالعات، كمبود فاحش كتاب در كشورهاي در حال توسعه و شكاف عميق بين اين كشورها را با كشورهاي پيشرفته نشان داد و دخالت بيشتر يونسكو را در اين زمينه مطرح ساخت.

اما مهمترين اقدام يونسكو اعلام سال 1972 به عنوان «سال جهاني كتاب» با شعار «كتاب براي همه» بود که اين اقدام با اقبال و موفقيت فراواني روبه‌رو شد. بيش از 100 كشور، كميته ملي تشكيل دادند و بودجه بخش كتاب در پاره‌اي از كشورها افزايش يافت.

هرچند امروزه بر خلاف سال های پيش، يونسكو تنها نهادي نيست كه مي‌تواند در سطح جهان و در زمينه كتاب تغييرات مثبت ايجاد كند و سازوكارهاي ديگري در اين امر دخالت دارند، اما در زمينه‌هاي تحليل بخش كتاب، سياستگذاري، تدوين قانون‌هاي مربوط به كتاب و آموزش و بالاخره تشويق كتابخواني و نتايج مثبت آن، تجربيات فراواني كسب كرده است كه مي‌كوشد آن را به ساير صنايع فرهنگي نيز بسط دهد.

موفقیت روز جهانی کتاب به حمایت کلیه نویسندگان، ناشران، معلمان، کتابداران، مؤسسات خصوصی و دولتی، سازمان‌های غیردولتی بشردوستانه و رسانه‌های عمومی بستگی دارد.

ایجاد سازوکارهایی جهت سوق شهروندان به مطالعه کتاب می تواند زمینه ساز توسعه کشورها باشد.

در شرایطی این روز در سراسر جهان گرامی داشته می شود که وضعیت سرانه مطالعه، رعایت حق کپی رایت وامنیت شغلی نویسندگان در ایران بسیار نامناسب است. نویسندگی در کشور ما به عنوان یک شغل تعریف نشده و به همین خاطر، توجه لازم به تبیین و رعایت اصول مالکیت فکری در دستور کار قرار نگرفته است. از طرف دیگر؛ افراد نمی‌توانند نویسندگی را به‌عنوان شغل خود انتخاب کنند؛ چرا که در ایران قانون حق مولف آنطور که باید، رعایت نمی‌شود.

قاچاق کتاب، بدعهدی ناشران در عقد قرارداد با مولف، سرقت ادبی در خلاء نبود قانون کپی‌رایت در ایران و … از  مظاهر و آسیب‌های ناشی از نادیده‌گرفتن و پایمال‌شدن حقوق مولف در ایران است که چالش‌ها و درگیری‌های بسیاری را برای گرفتن حقوق مشخص و روشن مولف در فضای نشر کشور به‌وجود آورده و این صنعت را با تشنج مواجه می‌کند. از طرفی بی‌اطلاعی و ناآگاهی مولفان از حقوق خود به‌هنگام عقد قرارداد با ناشر، یکی از آسیب‌های جدی است که بعضا باعث تضییع حقوق مولف می‌شود.

به عبارت دیگر، مولف در این میانه، فردی بی‌اطلاع و نا‌آگاه به مسائل حقوق است که از امضای قرارداد، متضرر می‌شود.

به عنوان راهکار می توانم بگویم که با حمایت نهادهای متولی همچون وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، خانه کتاب و البته همراهی صنوف و تشکل‌های نشر، میتوان شرایط و آسیب‌های موجود را  بررسی و اساسنامه‌ها و قوانین لازم در این زمینه را تبیین و ابلاغ نمود و برای پایان‌بخشیدن به تضییع حقوق مولفان، تصویب قانون جدیدی برای رعایت حقوق مولف براساس تجربیات پیش‌آمده در حوزه نشر توسط حقوق‌دانان صاحب اثر و پژوهش (یعنی افرادی که هم حقوق‌دان باشند و هم صاحب تالیف کتابی که مشکلات تالیف و ترجمه را بداند و بر آن‌ها واقف باشند) نیاز است.

نگاهی منزه به کتاب و آموزش

ز. منزه