 |
 |
| روی جلد | پشت جلد |
در هر 10 دقیقه حداقل یک مورد نقض حقوق بشر در ایران اتفاق می افتد
در 25مین سال فعالیت آزادگی شماره 336 آزادگی را می خوانید
نامه‌ی سعید مدنی از زندان دماوند
|
سعید مدنی
|
3
|
اگر می شد؟
|
تنظیم: ملیکا نوری وفا
|
9
|
ترورهای ایدئولوژیک با چاقو در ایران معاصر (پایانی)
|
فاطمه شمس
|
10
|
شهر خرم (خرمشهر) بخش دوازدهم
|
رامین احمدزاده
|
12
|
ناله های غرور من ...
|
ملینا نوری وفا
|
14
|
فلسفه زندگی یا philosophy of lifeما انسان ها چیست؟
|
نسرین جهانی گلشیخ
|
14
|
عکس‌های خانوادگی کافکا، سنت و هویت یهودی؛
|
امید رضائی
|
15
|
زوال عقل نه نوعی مرگ بلکه آغازی جدید است
|
ایزابل ساتن برگردان: افسانه دادگر
|
18
|
خشونت خانگی عیله زنان
|
نغمه ظریفی مقدم
|
20
|
حق آزادی انسان
|
ملینا نوری وفا
|
21
|
باوری به نام شبدر بخش پایانی
|
ساره استوار
|
22
|
کوره‌های آجرپزی هم خاموش شدند
|
پروین رحمانی ارتیانی
|
24
|
آینده‌ی اسرائیل از نگاه یووال نوح هراری
|
گال بکرمن برگردان: عرفان ثابتی
|
25
|
زنان در برابر ظلم:
|
ملیکا نوری وفا
|
26
|
حکم اعدام در ایران: فریاد خاموشی که هر روز شنیده می‌شود
|
منصور خانی
|
27
|
مدیر مسئول و صاحب امتیاز:
منوچهر شفائی
همکاران در این شماره:
معصومه نژاد محجوب
مهسا شفوی
نسرین جهانی گلشیخ
ساره استوار
طرح روی جلد و پشت جلد:
پانیذ تراب نژاد
امور فنی و اینترنتی :
حسین بیداروند
چاپ و پخش:
محمد رضا باقری
نامه‌ی سعید مدنی از زندان دماوند
سعید مدنی
این نامه از سعید مدنی پاسخ به یادداشتی‌ست که آصف بیات در اردیبهشت‌ماه امسال در نقد نظرات او نوشته بود و در آسو منتشر شده است. ***
آقای دکتر آصف بیات عزیز
با سلام و احترام بسیار،
نقد و ارزیابی شما درباره‌ی نکات مطرح‌شده در گفتوگو با دوست و هم‌بند، آقای حسین رزاق را دریافت کردم و از اینکه بهرغم انبوه گرفتاری و مشغله‌های علمی وقت خود را مصروف نگارش آن کردید، سپاسگزارم.نخست مایلم تأکید کنم که از این نقد نیز مانند دیگر آثار شما بسیار آموختم و با بسیاری از نکات آن همدلی دارم. لذا اگرچه من نیز مانند شما آرزو دارم روزی روی نیمکت پارکی یا در محیط امنی بنشینیم و از نزدیک و چهره‌به‌چهره درباره‌ی مسائل ایران و جنبش دموکراتیک گفتوگو کنیم، اما از آنجا که بحث درباره‌ی مسائل درون جنبش دموکراتیک مردم ایران را نمی‌توان به آینده موکول کرد و تلاش برای پاسخ به مسائل کنونی را وظیفه‌ای ملی و اخلاقی در برابر همه‌ی علاقه‌مندان به ایران فردا می‌دانم، فرصت را مغتنم شمرده و بهرغم محدودیت‌های زندان در تبعید و همین‌طور به قصد بهره‌مندی بیشتر از نظرات شما نکاتی را به عرض می‌رسانم:
۱ــ بی‌تردید با سخن شما درباره‌ی احتیاط در کاربرد مفاهیمی مثل «جامعه‌ی شبکه‌ای» و«جامعه‌ی جنبشی» و ضرورت توجه به بستر اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که اندیشمندانی مثل کاستلز، تورن و تارو برای آنها قائل شده‌اند، همدلی دارم. اما همانطور که اشاره کردید «استفاده از چنین مفاهیمی برای تحلیل مسائل سیاسی و اجتماعی ایران در اصل اشکالی ندارد، چه بسا تلاشی است برای بومی‌سازی آنها». در عین حال به نظر می‌رسد می‌توان از جهات دیگری نیز به کاربرد مفاهیم مورد اشاره توجه کرد که به اختصار توضیح می‌دهم:
۱ــ ۱. در تحلیل پدیده‌های اجتماعی لازم است به دیالکتیک ساخت اجتماعی و کنشگری همزمان توجه کرد. به قول گیدنز، «هرگونه بررسی پژوهشی در زمینه‌ی علوم اجتماعی یا تاریخ به ارتباط تنگاتنگ کنش با ساختار مربوط است»؛ و لذا می‌نویسد: «به هیچ‌وجه نمی‌توان گفت که ساختارْ کنش را تعیین می‌کند یا برعکس». در واقع کنشگران اجتماعی همزمان هم بازتاب‌دهنده‌ی زمینه‌های اجتماعی و مادی‌شان (کشاورزی و فئودالی، نیمه‌صنعتی، صنعتی و پساصنعتی) هستند و هم توانایی «عقلانی» و «انگیزشی» برای کنش دارند. به سخن دیگر کنشگر اگر توانایی دخل و تصرف و فراتر رفتن از ساخت اجتماعی را نداشته باشد، کنشگر نخواهد بود. اما این به معنای آن نیست که کنشگرانِ جامعهای در حال گذار مثل ایران در همان بستری کنش دارند که کنشگران جامعهای صنعتی یا پساصنعتی. به قول مارکس: «انسان‌ها تاریخشان را می‌سازند، ولی نه آن‌چنان که خودشان دوست دارند، آنها تاریخ را تحت شرایط دلخواهشان نمی‌سازند، بلکه تحت شرایطی این کار را انجام می‌دهند که مستقیماً در برابر آنها وجود داشته و از گذشته به آنها انتقال یافته است.» بنابراین عجیب نیست که جامعه‌ی در حال گذارِ ایران، «شبکه‌ای» یا «جنبشی» شود و البته سؤال مهم این است که آیا این جامعه‌ی شبکه‌ای و جنبشی به لحاظ ماهوی و همین‌طور کارکردی تفاوتی با جامعه‌ی شبکه‌ای و جنبشی در بستری پساصنعتی دارد؟ بسیار علاقه‌مندم پاسخ شما را به این سؤال بدانم، به‌ویژه با توجه به شناخت عمیقی که از بهار عربی دارید، آیا می‌توان نمودهایی از شکل‌گیری جامعه‌ی شبکه‌ای و جنبشی را در آن وقایع نشان داد؟
۱ــ ۲. جامعه‌ی ایران امروز لباس چهل‌تکه‌ای بر تن کرده است که یک سوی آن رنگِ سنت دارد و سویه‌های دیگر رنگ مدرن و حتی پسامدرن. انقلاب ۵۷ مثل سایر انقلاب‌های سیاسی دگرگونی‌های عمیقِ خواسته و ناخواسته‌ی بسیاری برای جامعه‌ی ایران به همراه آورد. در بخش‌هایی پرده‌ی سنت را درید و اندیشه‌ی مدرن‌تری را به ارمغان آورد و در بخش‌هایی دیگر نظام پس از انقلاب تلاش کرد دیوار سست سنت را نوسازی کند تا فرو نریزد؛ برای مثال، موانع سنتی تحصیل و آموزش و فعالیت سیاسی و اجتماعی زنان و دختران را کنار زد و آنها را به خیابان و جامعه آورد و پس از آن تلاش کرد با برجسته کردن نقش زنان در خانواده و اصرار بر تبعیت زنان و دختران از سبک زندگی سنتی مردسالار آبِ رفته را به جوی برگرداند و لذا امروز حاکمیت جمهوری اسلامی در یک سو دائماً در بوق سنت می‌دمد و در مقابل، انبوه زنان و دختران ندای آزادی در سبک زندگی سر می‌دهند و به فاصله گرفتن از موازین زندگی سنتی به سوی جامعه‌ی مدرن و پس از آن دعوت می‌کنند. امواج جابهجایی جمعیت از روستا به شهر و بر هم خوردن تعادل جمعیتی به سود شهر در دهه‌ی ۱۳۷۰ نیز به دگرگونی‌های جدی در روابط خانوادگی و اجتماعی دامن زد، ایران را از جامعهای روستایی-کشاورزی به جامعهای شهری با ویژگی‌های متفاوت و متعارض تبدیل کرد.
به موازات این تغییرات جمعیت جوان ایران که به‌سبب توسعه‌ی وسایل ارتباط جمعی بسیار مستعد تغییر بود در معرض دگرگونی‌های پرشتاب و سریع اجتماعی قرار گرفت و ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتارش دچار تغییرات جدی شد، از جمله از مطلق‌انگاری و تقدیر‌گرایی فاصله گرفت و نسبی‌گرا و اراده‌گرا شد. یکی از مهمترین وجوه این تغییر در حوزه‌ی دین و ارزش‌های دینی و نگرش به دین بود که عمدتاً حاصل تجربه‌ی حکومت دینی و مواجهه با نهاد دین در کسوت حاکم بود؛ امری که دگرگونی‌های عمیقی در ذهن و قلب کل جامعه‌ی ایران پدید آورد، به ویژه میان نسل‌های پس از انقلاب. در چنین تلاطم و هیاهویی امواج انسانی مهاجرت به خارج از کشور از سویی و گسترش وسایل ارتباط جمعی از سوی دیگر، جامعه‌ی ایران را با نوعی بی‌نظمی حاصل از ضعف برنامه‌ریزی اجتماعی مواجه کرد که خود زمینه‌ساز تنوع و تکثر خرده‌‌فرهنگ‌های کثیر شد. متن حاضر محل و مجال تفصیل نمودهای این تغییرات نیست؛ اما فقط یک نمونه از این نمودها تحولات در ساختار و نهاد خانواده است که راهی دراز از خانواده‌ی گسترده‌ی پدرسالار به سوی خانواده‌ی هسته‌ای و سپس شبه‌خانواده را یک‌شبه طی کرد و پا‌به‌پای نهاد خانواده در جوامع صنعتی و پساصنعتی دگرگون شد. در بستر چنین تحولاتی شکل‌گیری پدیده‌های مدرن و پسامدرن از جمله «جامعه‌ی شبکه‌ای» و «جامعه‌ی جنبشی» چرا دور از انتظار باشد؟ خواص ساختاری نظام‌های اجتماعی، هم میانجی و هم پیامد عملکردهایی است که همین خواص به گونه‌ای واگشتی سازمان می‌دهند و لذا کنش که مستلزم قدرت یا توانایی دگرگون‌ساز موقعیت است می‌تواند همچنان که از ساختار اجتماعی متأثر بر آثار ساختار نیز اثر بگذارد و حتی فراتر از آن رود.
۱ــ ۳. همانطور که نوشته‌اید جامعه‌ی شبکه‌ای کاستلز چند ویژگی دارد و البته اگرچه شواهد نشان می‌دهد که صورت‌بندی این ویژگی‌ها در جامعه‌ی در حال گذار ایران کاملاً با صورت‌بندی آنها در جوامع توسعه‌یافته و پساصنعتی منطبق نیست، این عدم تطابق به معنای آن نیست که جامعه‌ی ایران شبکه‌ای نیست. در گفتوگو با حسین رزاق و در آغاز بحث درباره‌ی شبکه توضیح دادم که شبکه همواره شکلی از سازمان روابط انسانی بوده و به خودی خود پدیده جدیدی نیست. تحلیلگران شبکه‌ای به مفهوم عامِ آن تلاش کرده‌اند قواعد رفتاری انسان‌ها و گروه‌ها و جمع‌ها را بررسی کنند و به عبارتی الگو‌های پیوند اعضای جامعه را در اعصار مختلف تحلیل کنند. در این نظریه‌ها کنشگران مختلف اعم از افراد، گروه‌ها، اصناف، و جوامع از نظر پیوندهای اجتماعی‌شان بررسی می‌شوند. اتفاقاً در ایران و به‌ویژه در تاریخ معاصر از جمله مشروطه اَشکالی از شبکه شکل گرفته بود که در سازماندهی روابط اجتماعی و سیاسی سهم داشت. در عصر جدید با ورود تکنولوژی ارتباطی دیجیتال صورت‌بندی جدیدی از روابط شبکه‌ای شکل گرفت و به صورت امروزین درآمد که به جامعه‌ی برخوردار از آن جامعه‌ی شبکه‌ای گفته شد. در حال حاضر می‌توان جامعه‌ی ایران را شبکه‌ای به مفهوم کاستلزی آن نامید زیرا جامعه‌ی ایران از فناوری دیجیتال و موبایل بهره‌مند است و تکنولوژی ارتباطی نقشی مهم و کلیدی در ارتباطات افراد و نهادها، به‌ویژه برای تبادل اطلاعات در سطوح محلی، ملی و جهانی دارد و در هر فرصتی از این امکان برای به چالش کشیدن ساختار سلسله‌مراتبی قدرت بهره می‌برد. مطابق آنچه در فصلنامه‌ی آماری وزارت ارتباطات و فناوری آمده، در سال ۱۴۰۲ تعداد مشترکین تلفنِ همراه ۱۵۰ میلیون با ضریب نفوذ اینترنت ۱۷۴/۹۱ و تعداد مشترکین پهن‌باند سیار حدود ۱۰۹ میلیون با ضریب نفوذ ۱۲۶/۹۷ بوده است. بر اساس گزارش سایت تله‌متر، کاربران ایرانی پس از هند و روسیه رتبه سوم را در میان کشورهای جهان از جهت تعداد کانال‌های تلگرامی (بهرغم فیلترینگ آن) داشته‌اند. در گزارش مذکور تعداد کانال‌های ایرانی حدود ۱۲۱ هزار و تعداد اعضای آنها در مجموع یک میلیارد نفر برآورد شده است و به این ترتیب به طور متوسط هر ایرانی دست کم در ۱۲ کانال تلگرامی عضویت دارد. در نظرسنجی ایسپا (خبرگزاری دانشجویی جهاد دانشگاهی ایران) گزارش شده ۴۶ درصد مردم در اینستاگرام، ۳۵/۳ درصد در واتساپ و ۳۴/۲ درصد در تلگرام عضویت داشته‌اند و بهرغم فیلترینگ در این فضاها فعالیت می‌کنند.
خیزش مهسا در وضعیت انقلابی قرار نداشت و البته به نظرم برای انتساب «خصلت انقلابی» به این خیزش نیز باید تردید کرد
در ماجرای سیل بهار ۱۳۹۸ در استان‌هایی از جمله لرستان و خوزستان، پس از عبور از مسیر کوهستانی در منطقه‌ی دهدشت لرستان به روستایی با جمعیت حدود ۵۰ خانوار رسیدم که به استثنای دسترسی به برق، هیچ تفاوتی با روستاهای ۱۰۰ سال پیش نداشت؛ شاهد بودم که معلم روستا با تلفن همراه خود گروهی تلگرامی با عضویت ساکنین سابق روستا تشکیل داده بود که حالا در شهرهای مختلف ایران ساکن بودند؛ و از این طریق کمک آنها را برای ساکنان سیل‌زده‌ی روستا گرد آورد و با آنها درباره‌ی چگونگی بازسازی روستا پس از سیل مشورت میکرد. در هر حال وقتی کاستلز از جامعه‌ی شبکه‌ای در مکزیک و جنبش زاپاتیستا، به‌ویژه نقش آن در تحولات سیاسی مکزیک سخن می‌گوید، چرا نتوان از جامعه‌ی شبکه‌ای ایران سخن گفت.
۱ــ ۴. مفهوم جامعه‌ی جنبشی در تحلیل تحولات چند دهه‌ی اخیرِ جامعه‌ی ایران را از کار مشترک سیدنی تارو و دیوید میر (۱۹۹۸) عاریت گرفته‌ام و البته در متن مصاحبه به تفصیل تعریف آنها از این مفهوم و مؤلفه‌های جامعه‌ی جنبشی را توضیح داده‌ام. آنچه کاربرد این مفهوم را برای جامعه‌ی ایران معنا‌دار و در عین حال جذاب می‌سازد تطابق روند تحولات دهههای اخیر از جنبش اصلاحات در نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۱۳۷۰ تا خیزش «زن، زندگی، آزادی» با مختصات تعریف ارائه شده توسط دو صاحب‌نظر مورد اشاره است که مهمترین آنها عبارتند از:
۱) رشد تدریجی تعداد و تراکم اعتراضات،
۲) رشد تدریجی جغرافیای اعتراضات،
۳) نهادینه شدن تدریجی اعتراضات و به همین میزان غنی شدن گنجینه (repertoire) جنبش‌ها،
۴) نهادینه شدنِ تدریجی روش‌های سرکوب اعتراضات.
بنابراین بهرغم آنکه تارو و میر (۱۹۹۸) مفهوم جامعه‌ی جنبشی را بر اساس تحولات جامعه‌ی آمریکا و به‌ویژه از دهه‌ی ۱۹۸۰ استوار ساخته‌اند و آن را پدیده‌ای در بستر جوامع پیشرفته‌ی صنعتی توضیح می‌دهند، همانطور که قبلاً توضیح دادم صورت‌بندی ذیل این مفهوم چارچوب بسیار مناسبی برای تبیین تحولات از اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ به این سو و نیز در آینده است. بنابراین اگرچه سخن شما درباره‌ی ضرورت توجه به تبار مفاهیم در کاربرد آنها متین و استوار است، به نظر می‌رسد در این زمینه به دیالکتیک ساخت اجتماعی و کنشگری از یک سو و نسبی بودن ویژگی‌های بستر شکل‌گیری پدیده‌هایی همچون شبکه‌ای و جنبشی شدن جامعه از سوی دیگر نافی نکته‌ی شما نیست. ***
۲ ــ در پاییز ۱۴۰۱ و در تحلیل رویدادهای جاری، در یادداشتی تحت عنوان «صد سال و صد روز»، تلاش کردم تفاوت‌های مفهومی انواع کنش‌های جمعی (collective action) یعنی شورش (riot)، جنبش (movement) و خیزش (uprising) را توضیح دهم و بر این اساس تصریح کرده‌ام که کاربرد دو مفهوم شورش و جنبش برای اعتراضات پاییز ۱۴۰۱ را مناسب نمی‌دانم و لذا در ارزیابی نهایی، تعبیر خیزش را به ماهیت اعتراضات نزدیکتر دیده‌ام. لذا حتماً با نظر شما درباره‌ی کاربرد مفهوم خیزش برای اعتراضات مذکور موافقم و البته به کارگیری واژه‌ی انقلاب را که عمدتاً اپوزیسیون خارج از کشور برای خیزش «زن، زندگی، آزادی» به کار گرفت نقد کرده‌ام. بنابراین همانطور که اشاره کرده‌اید خیزش مهسا در وضعیت انقلابی قرار نداشت و البته به نظرم برای انتساب خصلت انقلابی به این خیزش نیز باید تردید کرد، زیرا:
۲ ــ ۱. فرموده‌اید زمانی که مردم خواستار تغییر نظام و تحول ساختاری شوند می‌گوییم یک جنبش انقلابی به وجود آمده و لابد خصلت انقلابی پیدا کرده‌است. احتمالاً با این نظر که دال مرکزی اعتراضات ۱۴۰۱ آزادی به‌ویژه آزادیِ انتخابِ سبک زندگی و مصداق آن آزادیِ انتخاب حجاب و مخالفت با حجاب اجباری بود، موافق هستید. بهرغم کثرت و تنوع معترضان و با نظر به موضوع یا مسئله‌ی آغازین و تداوم‌دهنده‌ی اعتراضات، به آسانی نمی‌توان نتیجه گرفت که اعتراضات حول محور تغییر نظام و تحول ساختاری رخ داده است.
۲ ــ ۲. آیا صرف مطالبه‌ی تغییر نظام و تحول ساختاری می‌تواند نشان‌دهنده‌ی خصلت انقلابی یک خیزش شود؟ همانطور که فرموده‌اید: «انقلاب دگرگونی گسترده در جامعه است که در پی تغییرات سریع و ساختاری در سیستم حاکمیت بر اثر فشار یک جنبش انقلابی از پایین آغاز می‌شود». بدیهی است خصلت انقلابی نیز باید نمودهای آشکاری در رفتار معترضان داشته باشد، آیا شواهدی در این زمینه سراغ داریم؟
۲ ــ ۳. اعتراضات مهسا را از اعتراضات ۸۸ یا ۹۸ به سبب همین خصلت انقلابی تفکیک کرده‌اید، در حالی که رادیکالیسم در همه‌ی اعتراضات دهههای اخیر به‌ویژه از جنبش سبز به این سو جاری بوده است. شاید هیچ شعاری مثل «مرگ بر دیکتاتور» وجه اشتراک همه‌ی این اعتراضات نبوده است. لذا اگرچه هر شورش، خیزش و جنبش اجتماعی خود ویژگی‌هایی دارد که آن را از اعتراضات قبل و پس از آن متمایز می‌کند، به نظر می‌رسد خواست تغییر و نارضایتی از وضع موجود فصل مشترک همه‌ی اعتراضات و کنش‌های اعتراضی سال‌های اخیر بوده است، با این تفاوت که در خیزش مهسا مطالبه‌ی پوشش اختیاری و اعتراض به حجاب اجباری تعیّن ویژه‌ای به این اعتراضات داد. با وجود این، جای انکار نیست که اعتراض به حجاب اجباری و مطالبه‌ی اختیاری بودن پوشش ماهیتاً جز به چالش کشیدن ایدئولوژی نظام و اندیشه‌ی پشتیبان آن یعنی فقه نبود که در نتیجه مضمون خیزش زن، زندگی، آزادی را رادیکالیزه کرده است.
۲ ــ ۴. جای انکار نیست که پرهیز من از کاربرد ادبیات «انقلاب» برای تبیین و تحلیل شورش‌ها، خیزش‌ها و جنبش‌های اجتماعیِ چند دهه‌ی اخیر ناشی از نگرانی نسبت به پیامد‌های وقوع تحول انقلابی برای منافع ملی و مردم ایران است، که پس از این بیشتر درباره‌ی آن توضیح خواهم داد.
*** ۳ ــ همانطور که نوشته‌اید، مفاهیمی مثل جنبش، خیزش، انقلاب و دموکراتیزاسیون به هم مربوطند، اما همه در قالب جنبش اجتماعی قرار ندارند. لذا آنچه تلاش کرده‌ام در مصاحبه توضیح دهم سازوکار ارتباط این پدیده‌ها با یکدیگر است. در ادامه صورت‌بندی ارائه شده را به اختصار توضیح می‌دهم. یکی از شرط‌‌های مهم هر تغییر دموکراتیک در ایران ارتقای فرهنگ سیاسی است.
۳ ــ ۱. کنش‌های جمعی، به معنای تلاش جمعی همه یا گروهی از مردم به سه صورت شورش، خیزش و جنبش اجتماعی دسته‌بندی می‌شوند. اعتراضات محلی یا ملی از اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ را می‌توان بر حسب ویژگی‌های کنش، فرآیند طی‌شده و سیر تکوین آنها با یکی از این مفاهیم توضیح داد: برای اعتراضات سال ۱۳۸۸ جنبش (جنبش سبز) و برای اعتراضات پاییز ۱۴۰۱ خیزش (خیزش زن، زندگی، آزادی). در مصاحبه به تفصیل ارتباط مفاهیم شورش، خیزش و جنبش به مثابه‌ی سه صورت کنش جمعی را از دید خود توضیح دادم و از تکرار آن در اینجا خودداری میکنم.
۳ ــ ۲. در حال حاضر سه استراتژی اصلی تغییر (جریان‌های اصلی) در میان نیروهای سیاسی و اجتماعی مطرح است: اصلاح‌طلبی (رفرمیسم)، براندازی (انقلاب) و گذارطلبی (دموکراتیزاسیون). هر سه استراتژی در پی ایجاد سطحی از تغییر در نظام سیاسی به منظور عبور از بحران‌های کنونی و رسیدن به وضعیت مطلوب هستند.
۳ ــ ۳. کنش‌های جمعی (خیزش، شورش و جنبش) در خدمت پیشبرد استراتژی‌ها به‌ویژه دو استراتژی گذارطلبی و انقلاب قرار می‌گیرند؛ زیرا گذارطلبان به تقویت و توانمند شدن جامعه‌ی مدنی و سازمان‌های آن می‌اندیشند و انقلابیون به بسیج توده‌ای ذیل سازمان انقلابی. ۳ ــ ۴. یکی از شرط‌‌های مهم هر تغییر دموکراتیک در ایران ارتقای فرهنگ سیاسی است. کنش‌های جمعی سهم زیادی در ارتقای فرهنگ سیاسی دارند و در واقع اعتراضات متوالی به‌ویژه در سه دهه‌ی اخیر از جنبش اصلاحات تا خیزش مهسا سهم بسزایی در ارتقای فرهنگ سیاسی و گسترش اندیشه‌ی دموکراسی داشته‌اند و همین امر کمک شایان توجهی به تحولات سیاسی آینده به‌ویژه گذار دموکراتیک می‌کند.
۳ ــ ۵. کنش‌های جمعی به‌ویژه خیزش‌ها و جنبش‌ها نقش مهمی در گذار دموکراتیک دارند؛ زیرا جامعه‌ی مدنی را تقویت و توانمند می‌کنند. تأثیر جامعه‌ی مدنی در روند دموکراسی به قدری مهم است که نظام‌های اقتدارگرا می‌کوشند با تأسیس نهادهای تحت کنترل دولت یا دولت‌ساخته حوزه‌ی عمومی را به اشغال خود در آوردند و مانع از تأسیس و گسترش جامعه‌ی مدنیِ مستقل و خودانگیخته شوند. کنشگری جامعه در روند دموکراسی‌سازی از طریق سازمان‌های جامعه‌ی مدنی به‌خصوص جنبش‌های اجتماعی چنان تأثیر دارد که می‌توان ادعا کرد این روند حتی در غیاب ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگیِ مناسب می‌تواند به میزانی از دموکراسی و بسط اندیشه‌ی دموکراسی کمک کند؛ برای مثال این پدیده را می‌توان در انقلاب مشروطه به روشنی نشان داد و البته این مانع از آن نیست که برای استحکام و تثبیت دموکراسی، در پی ایجاد تحولات ساختاری‌ای متناسب با رژیم دموکراتیک نیز بود. به هر حال می‌توان با اطمینان گفت که عوامل گذار به دموکراسی از عوامل دخیل در فروپاشی نظام‌های سیاسی پیچیده‌تر هستند.
۳ ــ ۶. ظهور نیروها و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی به‌ویژه جنبش‌های اجتماعی خود بخشی از فرآیند آزادسازی و گذار به دموکراسی هستند؛ لذا کنش‌های جمعی به‌ویژه در جامعه‌ی جنبشی در قالب شورش‌ها، خیزش‌ها و جنبش‌های اجتماعی، نیروهای مهم پیش‌برنده و مؤثر در گذار به دموکراسی هستند و البته سایر سازمان‌های جامعه‌ی مدنی از جمله احزاب رسمی، رسانه‌ها و سازمان‌های مردم‌نهاد نیز سهم بسزایی در این زمینه دارند. به این ترتیب ترکیبی از عوامل ساختاری و عاملیت‌های کنشگران مسیر جامعه را به سوی دموکراسی باز می‌کند. تصور میکنم جامعه‌ی ایران در حال حاضر در میانه‌ی چنین فرآیندی قرار دارد.
۴ ــ متوجه نشدم که چرا توضیح من درباره‌ی فرایند کسب صلاحیت برای نیروهای مدعی رهبریِ تحولات سیاسی آینده را «تعبیری متافیزیکی» دانسته‌اید، به‌ویژه آنکه در یادداشت درخشان «اپوزیسیون علیه جنبش» نیز فرقه‌گرایی و شکاف و نارواداری نیروهای سیاسی عموماً خارج از کشور را نقد کرده‌اید. به هر حال حتماً با نظر شما درباره‌ی جدی بودن و اهمیت مسئله‌ی «رهبری و سازماندهی برای تحولات آینده» کاملاً موافقم؛ به‌خصوص آنکه در فرآیند تکوین جنبش دموکراتیک مردم ایران، ورود به سنت «مذاکره و ائتلاف‌سازی» نیازمند شکل‌گیری رهبری و سازماندهی است. اما همانطور که نوشته‌اید، به‌شدت منتقد رویکردهای تصنعی و صوری به رهبری و ائتلاف در میان نیروهای حامی تغییر مثل «از زاده تا زاده» هستم که بیشتر تعبیری ریتمیک و شاعرانه از طیف نیروهای سیاسی اپوزیسیون است و نه استراتژی ره‌گشا برای حل مسئله‌ی رهبری و سازماندهی. لذا به نظرم هر گونه «ائتلاف‌سازی» فقط در بستر استراتژی و هدف‌گذاری مشترک و هم‌سو با تکیه به موازین مشخص و روشن ممکن خواهد بود. در گفتوگو تلاش کرده‌ام رویکردی که شکل‌گیری تحولات آینده را بر پایه‌ی نخبه‌گرایی دنبال می‌کند و رهبری را حاصل توافق نیروها و افراد، فارغ از بستر و زمینه‌ی اجتماعی می‌داند و تلاش دارد با ساده‌سازی، مسئله‌ی رهبری و سازماندهی را به کنار هم نشستن چند سلبریتی تقلیل دهد، نقد کنم. تصور میکنم شما نیز تأیید می‌کنید که قرار گرفتن در موضع و جایگاه رهبریِ تحولات سیاسی-اجتماعی حاصلِ طی شدن فرآیند کسب صلاحیت و مرجعیت در میان همه یا بخشی از جامعه است و ائتلاف‌سازی نیز موکول است به شکل‌گیری همگراییِ استراتژیک و مشی واحد. پر واضح است که این امر وظیفه‌ی دشوار و پیچیده‌ی هر نیروی حامی تغییر است، زیرا همچنان که آدام پرزورسکی گفته: «فقط مشروعیت نیست که برای حیات رژیم ضروری است، یک رژیم ممکن است بهرغم فقدان مشروعیت عمومی، فقط به ایجاد ترس و وحشت خودش را در قدرت نگه دارد، آنچه اهمیت دارد وجود آلترناتیو مطلوب برای رژیم اقتدارگرا است که مردم آن را ببینند.» ۵ ــ پرسیده‌اید که استراتژی گذار از حیث نظری با انقلاب چه تفاوتی دارد. البته مطمئنم توضیحاتم جز مصداق «زیره به کرمان بردن» نیست، اما سعی میکنم مختصری از آنچه در گفتوگو گفته‌ام را اینجا به اختصار بازگو کنم:
۵ ــ ۱. همانطور که در تعریف انقلاب نوشته‌اید «انقلاب دگرگونی‌های گسترده در جامعه است که در پی تغییرات سریع ساختاری در سیستم حاکمیت بر اثر فشار یک جنبش انقلابی از پایین آغاز می‌شوند». در بحث پیرامون انقلاب مسئله‌ی محوری، برنامه‌ی جنبش انقلابی برای طی کردن فرایند انقلابی و دستیابی به پیروزی است، به این معنا که اگر فرآیند انقلاب را شامل سه اپیزود: ۱) دوره‌ی مبارزه‌ی انقلابی، ۲) لحظه‌ی انقلابی (جابهجایی قدرت)، ۳) استقرار دولت انقلابی بدانیم، نیرو یا جنبش انقلابی در دوره‌ی مبارزه‌ی انقلابی یعنی در دوره‌ی منازعه با نظام اقتدارگرا، هدف خود را آمادگی برای لحظه‌ی انقلابی (و همانطور که اشاره کرده‌اید فروپاشی حاکمیت) قرار می‌دهد تا پس از استقرار دولت انقلابی نظام بدیل جایگزین نظام پیشین شود. اما گذار دموکراتیک به معنای دموکراسی سازی، روند گذار از حکومت اقتدارگرا به حکومت دموکراتیک و تحکیم آن است. همچنان که هانتینگتون گفته است، «اگر انتخاب همگانیِ تصمیم‌گیرندگانِ بلندمرتبه اساس دموکراسی است، پس نقطه‌ی کلیدی در روند دموکراسی‌سازی جایگزینی حکومتی که به این شیوه انتخاب نشده است با حکومتی است که از طریق انتخابات آزاد فراگیر و عادلانه برگزیده می‌شود». بنابراین در دموکراسی‌سازی مسئله فقط گذار از اقتدارگرایی نیست بلکه گذار به دموکراسی است؛ زیرا سقوط حکومت اقتدارگرا با مثلاً کودتای نظامی، مداخله‌ی خارجی یا دوره‌ای نسبتاً طولانی از کشمکش و منازعه و جنگ داخلی (انقلاب) به احتمال زیاد نمی‌تواند به دموکراسی ختم شود. حاملان استراتژی گذار می‌پذیرند که روند دموکراسی‌سازی درازمدت است و برخلاف استراتژی انقلابی، جابجایی قدرت را لزوماً معطوف به نتیجه‌ی مطلوب استقرار نظام دموکراتیک نمی‌دانند. به همین دلیل در روند گذار دموکراتیک تلاش می‌شود قواعد بازی سیاست اقتدارگرایانه با قواعد دموکراتیک جابه‌جا شود. بنابراین دموکراسی‌سازی مبین تغییرات ساختاری سیاسی در مسیری دموکراتیک است و حرکت از حکومتِ کمتر پاسخگو به حکومتِ بیشتر پاسخگو، از انتخابات کمتر یا اصطلاحاً غیر‌رقابتی به انتخابات آزادانه‌تر، عادلانه‌تر و رقابتی‌تر، از حقوق مدنی و سیاسیِ به‌شدت محدود و تحت نظارت به حقوق مدنی و سیاست بازتر و گسترده‌تر، از انجمن‌ها، احزاب و کانون‌های کمتر مستقل یا اصلاً وابسته، به جامعه‌ی مدنی با احزاب، انجمن‌ها و کانون‌های با استقلال و خودگردانی بیشتر. بنابراین گذار دموکراتیک در پی ایجاد تغییراتی پی‌در‌پی و مرحله‌ای در درازمدت برای تأمین حق تعیین سرنوشت مردم و استقرار نظام دموکراتیک است.
عوامل گذار به دموکراسی از عوامل دخیل در فروپاشی نظام‌های سیاسی پیچیده‌تر هستند. به نظر من تحت تأثیر همین تفاوت مفهومی انقلاب و گذار دموکراتیک نیروهای حامی تغییر به دو دسته با دو رویکرد کاملاً متفاوت تقسیم می‌شوند. یک رویکرد (انقلابی-برانداز) اولویت خود را بر حذف، سقوط یا فروپاشی نظام جمهوری اسلامی به هر قیمت قرار داده است و لذا تصور می‌کند همه‌ی نیروهای منتقدِ وضع موجود فارغ از هویت، استراتژی و مشی می‌توانند گرد هم جمع شوند و نیروی واحدی را علیه نظام کنونی سازمان دهند. رویکرد دیگر (گذارطلبان) ایجاد تغییرات دموکراتیک بر پایه‌ی موازین مهمی مثل منافع ملی، تمامیت ارضی و خشونت‌پرهیزی را در اولویت قرار می‌دهند و از همین منظر پیش از آنکه مسئله‌شان بود یا نبود نظام حاکم باشد، به دنبال گشایش وضعیت موجود به سوی وضعیتی دموکراتیک است. به نظرم رویکرد اول (انقلابی-برانداز) مبتنی است بر اندیشه سیاسی سنتی رادیکال در میان نیروهای سیاسی معاصر که در انقلاب ۵۷ متبلور شد و پیامدهایش هنوز پس از چهار دهه گریبان مردم ایران را رها نمی‌کند و رویکرد دوم هم در سطح جهانی و هم در سطح ملی جمع‌بندی‌‌ای است از تجارب مکرر عدم توفیق نسبی انقلاب برای تحقق توسعه دموکراسی در تاریخ معاصر.
۵ ــ ۲. استراتژی انقلابی تنها راه استقرار نظام بدیل را فروپاشی نظام مستقر و به قدرت رسیدن نیروی انقلابی می‌داند و به همین سبب ناگزیر از یک مواجهه آنتاگونیستی با نظام مستقر است، در حالی که استراتژی گذار در وهله‌ی اول تغییر رفتار نظام مستقر را ــ چه داوطلبانه چه به اجبار ــ هدف قرار می‌دهد و قدرت بسیج خود را بر وادارسازی نظام اقتدارگرا برای به رسمیت شناختن مخالفان وضع موجود و عقب‌نشینی به سود وضعیت دموکراتیک متمرکز می‌کند و نه تنها از خشونت اجتناب می‌کند بلکه خشونت‌پرهیزی را به‌منزله‌ی اصلی از اصول سرلوحه‌ی خود قرار می‌دهد. استراتژی انقلابی به دنبال حذف و فروپاشی نظام اقتدارگرا است و به ناچار درگیر مشی خشونت‌گرا، به‌ویژه در برابر خشونت نظام سرکوب؛ در حالی که استراتژی گذار که در پی بسیج عمومی و تقویت جامعه‌ی مدنی برای تغییر رفتار و عقب‌نشینی نظام اقتدارگرا است، با احتمال کمتری در چرخه‌ی خشونت گرفتار خواهد شد. به‌ویژه آنکه گذارطلبان عمدتاً مشی خشونت‌پرهیز را اصلی مهم در دستور کارشان قرار می‌دهند. بنابراین دامنه‌ی تاکتیک‌های گذارطلبان منحصر به روش‌های خشونت‌پرهیز است، در حالی که دامنه‌ی تاکتیک‌های انقلابی به ناچار روش‌های خشونت‌پرهیز را نیز شامل می‌شود.
۵ ــ ۳. پیشبرد استراتژی انقلابی بدون ارائه‌ی نظام بدیل ناممکن یا حداقل دشوار است؛ زیرا جنبش انقلابی نمی‌تواند بدون ارائه‌ی چشم‌اندازی از الگوی بدیل، انگیزه‌ی لازم را برای انقلابیون به منظور ورود به منازعه‌ی سخت و پرخطر انقلابی فراهم کند. در این صورت دامنه‌ی فراگیری جنبش انقلابی منحصر به افراد و نیروهایی می‌شود که دل در گرو نظام بدیل پیشنهادی داشته باشند؛ اما استراتژی گذار حامل خواست جنبش دموکراتیک برای تحقق حاکمیت مردم و دموکراسی است. بنابراین تصمیم‌گیری درباره‌ی نظام بدیل را به نظر مردم و نمایندگان واقعی‌شان در چارچوب دموکراسی حداقلی موکول می‌کند. دموکراسی حداقلی چنانکه رابرت دال گفته است شامل انتخاب تصمیم‌گیران حکومتی به دست شهروندان، برگزاری انتخابات آزاد، عادلانه و منصفانه، آزادی بیان شهروندان، وجود سازمان‌های مستقل جامعه‌ی مدنی و آزادی فعالیت آنها، وجود رسانه‌های مستقل و آزاد و تضمین حق شهروندی می‌شود. پس از آن در چنین ساختاری مردم یا نمایندگان واقعی آنها هستند که اجزای سیاسی، اقتصادی، و اجتماعیِ نظام بدیل را با آزادی کامل و به طریق دموکراتیک تعیین می‌کنند. به نظر می‌رسد دامنه‌ی فراگیری چنین الگویی به مراتب بیشتر و دموکراتیک‌تر از نظام بدیل جنبش انقلابی است.
۵ ــ ۴. استراتژی انقلابی از آغاز راه گفتوگو و مذاکره با نظام مستقر برای عقب‌نشینی و توافق را منتفی می‌داند و متقابلاً نظام مستقر نیز در منازعه با نیروی انقلابی به بقای خود می‌اندیشد که در گروی سرکوبِ به احتمال زیاد خونین نیروی انقلابی است. اما گذارطلبان همواره از ایجاد تغییرات داوطلبانه یا اجباری نظام اقتدارگرا و آنچه که اشمیتز و دیگران «آزادسازی» نامیده‌اند استقبال می‌کند. آزادسازی به معنای روند بازتعریف و گسترش حقوق است. از این رو، گذارطلبان به قدرت گرفتن نیروهای میانه‌رو در مقابل نیروهای افراطی در نظام اقتدارگرا در صورتی که فرصت سیاسی برای قدرتمند شدن جامعه‌ی مدنی و جنبش‌های اجتماعی فراهم کند، توجه می‌کنند و البته برخلاف رفرمیست‌ها جابهجایی قدرت در بین دو جناح میانه‌رو و افراطی (یا انتخاب بین بد و بدتر) در ساخت قدرت را راه حل خروج از بحران و حل مسئله نمی‌دانند، بلکه از این فرصت سیاسی و شکاف پدیدآمده درون ساختار قدرت به سود قدرتمندتر شدن نیروهای حامل تغییر و جامعه‌ی مدنی بهره‌برداری می‌کنند. بنابراین گذارطلبان، تحرک نخبگان سیاسی حاکم را با دقت دنبال می‌کنند ولی فریفته‌ی آن نمی‌شوند.
یکی از بهترین نمونه‌ها برای مقایسه‌ی دو استراتژی مذکور به نظرم صف‌بندی نیروهای سیاسی شیلی در جریان رفراندوم ۱۹۸۸ درباره‌ی بقای حکومت در دست نظامیان یا واگذاری قدرت به غیرنظامیان است. در این رفراندوم انقلابیون از آغاز هرگونه ورود به این فرایند را طرد و محکوم کردند، در حالی که گذارطلبان آن را فرصتی ممتاز برای آغاز گذار دموکراتیک آغاز اصلاحات ساختاری دموکراتیک در شیلی دانستند.
۵ ــ ۵. حاملان هر دو استراتژیِ انقلاب و گذار وضعیت نامطلوبِ موجود را محصول ساختار اقتدارگرا و غیردموکراتیک می‌دانند و درباره‌ی ساختاری بودن بحران‌ها و نابسامانی‌های موجود توافق دارند و در تحلیل نهایی فقر، نابرابری، تبعیض و آپارتاید، فساد، توسعه‌نیافتگی و امثال آن را ساختاری می‌دانند و راهی جز تحول و تغییرات ساختاری برای آن سراغ ندارند؛ اما درباره‌ی مسیر تغییر، مشی تغییر، اصول حاکم بر تغییر، شتاب تغییر، هدف و چگونگی و سازوکار تغییر اختلافات جدی دارند. البته به خوبی می‌دانید که استراتژی اگرچه مبتنی بر توصیف و تبیین شرایط است، خود گونه‌ای تجویز است و به همین سبب در نهایت نیروی تحول‌خواه بر اساس تحلیل از ماهیت نظام اقتدارگرا، توانمندی جامعه‌ی مدنی، شرایط جهانی و ظرفیت نیروهای تحول‌خواه استراتژی خود را برمی‌گزیند و در آن مسیر تلاش می‌کند. هم از این رو حتی اگر به لحاظ نظری نزدیکی و شباهت‌هایی بین انقلاب‌های خشونت‌پرهیز و گذار دموکراتیک قائل باشیم، باز هم به نظرم فاصله گرفتن از ادبیات انقلابی و اصرار بر کاربرد ادبیات گذار دموکراتیک «با توجه به تجربه‌ی دردناک انقلاب‌ها در گذشته که با خود خشونت، بی‌ثباتی، ناامنی و آسیب زیرساخت اقتصادی را به همراه آورده‌اند» ضرورتی ملی است و البته با نظر شما کاملاً موافقم که «تقریباً در همه‌ی موارد خشونت از جانب حاکمیت بود، نه از جانب جنبش‌ها».
۵ ــ ۶. در واکنش به انتخاباتْ گذارطلبان در حد فاصل انتخابات‌گراییِ رفرمیست‌ها و ضد انتخابات‌گرایی انقلابی‌ها قرار دارند. رفورمیست‌ها طرفداران پروپاقرص انتخابات با هر استانداردی هستند که البته مبتنی بر نوعی مغالطه است: مغالطه‌ی انتخابات‌گرایی رفرمیست‌ها در پی راست‌نمایی استدلال و استنتاج غلط آنها است. مقدمه‌ی صحیح رفرمیست‌ها برای انتخابات‌گرایی عبارت است از اینکه «انتخابات شیوه‌ی پیشبرد مسالمت‌آمیز روند دموکراسی‌سازی است»، و نتیجه‌گیری غلطشان این است که: «هر مناسک انتخاباتی به دموکراسی می‌انجامد». به عبارت دیگر آنها فراموش می‌کنند که فقط انتخابات آزاد، عادلانه و منصفانه (اگرچه نسبی) می‌تواند نویددهنده‌ی دموکراسی باشد و لذا فقط انتخاباتی به دموکراسی ختم می‌شود که متضمن سه مشخصه‌ی اصلی یعنی ۱) برابری در مشارکت سیاسی، ۲) رقابت آزاد و عادلانه‌ی سیاسی و ۳) مشروعیت ایده‌ی حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خود باشد.
حاملان استراتژی گذار می‌پذیرند که روند دموکراسی‌سازی درازمدت است و برخلاف استراتژی انقلابی، جابجایی قدرت را لزوماً معطوف به نتیجه‌ی مطلوب استقرار نظام دموکراتیک نمی‌دانند.
«مغالطه‌ی انتخابات‌گرایی» اشاره دارد به مفهومی معیوب از دموکراسی که انتخابات را بر دیگر ابعاد دموکراسی در اولویت قرار می‌دهد، در حالی که هم به معیارهای حداقلی انتخابات بی‌توجه است و هم قلمروهایی از تصمیم‌گیری که برای جایگاه مقامات منتخب است را نادیده می‌انگارد. به عبارت دیگر رفورمیست‌ها شرکت در انتخابات را همچون مناسکی می‌پندارند که وفاداری آنان را به رژیم مستقر اثبات می‌کند و لذا به معیارهای انتخابات آزاد حداقلی نیز توجه نمی‌کنند. آنان تصور می‌کنند صرف برگزاری انتخابات، فعالیت سیاسی را به جابهجایی صلح‌آمیز نخبگان به عنوان نمایندگان مشروع مردم سوق می‌دهد. این رویکرد بخش مهمی از حقیقت یعنی مدیریت، راهبری و سیاست انتخاباتی و نقش آن در انتخابات دموکراتیک را نادیده می‌گیرد یا ترجیح می‌دهد درباره‌ی آن سخن نگوید. انتخابات در نظام اقتدارگرا راهکاری برای ممانعت از چرخش قدرت و تلاش برای حفظ وضع موجود است و در مبتذل‌ترین شکل آن نتیجه از قبل مشخص است و مردم و رأی آنان تأثیر جدی بر ساختار قدرت و حتی جابهجایی نخبگان درون آن ندارد. گاه رژیم اقتدارگرا حتی انتخابات را زمینه‌ساز اقتدارگرایی قرار می‌دهد (مثل روسیه در وضع کنونی). به هر حال جلوه‌ی بارز مغالطه‌ی انتخابات‌گرا تحدید انتخابات به رقابت دو جناح تندرو و میانه‌رو در ساخت قدرت است و حتی بی‌شرمانه محدودتر از این. اجازه دهید کمی هم درباره‌ی «مغالطه‌ی ضد انتخابات‌گرایی» انقلابیون بحث کنیم. اساس استدلال این مغالطه آن است که با توجه به سرکوب مردم به‌دست رژیم اقتدارگرا شرکت در انتخاباتی که نتیجه‌ی آن انتخاب کارگزارانی برای حکومت سرکوبگر است نتیجه‌ی نادیده گرفتن ماهیت رژیم اقتدارگرا و مشروعیت‌بخشی به آن است. این رویکرد انقلابی مبتنی بر چند مغالطه‌ی مهم است.
الف ــ شرکت یا عدم شرکت در انتخابات احکامی ایدئولوژیک و اخلاقی و غیرقابل‌تغییر هستند.
ب ــ در رژیم اقتدارگرا برای تصمیم درباره‌ی رفتار انتخاباتی اصل تحلیل مشخص از شرایط مشخص بی‌معناست. لذا موقعیت و هدف رژیم اقتدارگرا در دعوت به انتخابات اهمیت ندارد. به این ترتیب این رژیم چه از موضع ضعف ــ و در جستجوی راهی برای عقب‌نشینی و مصالحه با اپوزیسیون و احتمالاً از دست ندادن همه چیز ــ تن به مشارکت نیروهای حامی تغییر در انتخابات دهد و چه از موضع قدرت و برای کسب مشروعیت بیشتر، باید انتخابات را تحریم کرد.
ج ــ انتخابات فرصت سیاسی محسوب نمی‌شود و امکانی برای تغییر مسالمت‌آمیز قدرت یا حتی فرصتی برای ایجاد شرایط جنبشی و تقویت جامعه‌ی مدنی نیست.
د ــ انتخابات یک فرآیند کلی است که منحصر می‌شود به جنبه‌های مختلف رأی‌گیری و ترتیبات آن شامل ثبت‌نام داوطلبان، بررسی صلاحیت داوطلبان، دوره‌ی تبلیغات، رفتار در روز رأی‌گیری و پای صندوق رأی و بالاخره اعلام نتایج شمارش آرا از جمله نرخ مشارکت که همگی امر واحدی است و فاقد اهمیت.
در گذار دموکراتیک به انتخابات از منظری متفاوت از دو مغالطه‌ی انتخابات‌گرایی رفرمیست‌ها و ضدانتخابات‌گرایی انقلابی‌ها، توجه می‌شود که رئوس آن به قرار زیر است:
الف ــ انتخابات نوعی ساختار فرصت سیاسی است؛ یعنی در اغلب ساختارهای سیاسی چه دموکراتیک و چه اقتدارگرا چنین سازوکاری برای کسب مشروعیت پیش‌بینی شده است، با این تفاوت که در رژیم دموکراتیک انتخابات سازوکاری برای چرخش قدرت است و در رژیم اقتدارگرا انتخابات سازوکاری است برای تثبیت اقتدارگرایی؛ اما در هر دو رژیم شکل و صورت انتخابات شباهت بسیاری به هم دارد و رژیم‌ها ناچار از رعایت ظواهر انتخابات هستند. گذارطلبان تلاش می‌کنند از این فرصت به سود جنبش دموکراتیک بهره‌برداری کنند بدون آنکه حضور آنان مشروعیتی ایجاد کند. در واقع گذارطلبان هر انتخابات را فرصتی برای به چالش کشیدن مشروعیت رژیم اقتدارگرا و وادارسازی آن به رعایت حداقل موازین انتخابات آزاد، عادلانه و منصفانه محسوب می‌کنند.
ب ــ گذارطلبان با تحلیل مشخص از شرایط مشخص موضع و جایگاه رژیم اقتدارگرا را در دعوت به انتخابات ارزیابی می‌کنند و آن را یکی از مبانی تحلیل وضعیت برای تصمیم‌گیری درباره‌ی شرکت یا تحریم در انتخابات قرار می‌دهند.
ج ــ گذارطلبان ورود در انتخابات یا تحریم آن را امری اخلاقی یا ایدئولوژیک محسوب نمی‌کنند. مسئله‌ی آنها پیشبرد دموکراسی است با یا بدون انتخابات.
د ــ گذارطلبان در هر مرحله از انتخابات ادعای رژیم اقتدارگرا مبتنی بر برگزاری انتخابات آزاد را به چالش می‌کشند و در هر مرحله که ادعای آزادی انتخابات از سوی رژیم نقض شود پس می‌کشند و در صورت فقدان شواهد انتخابات آزاد از ادامه‌ی مسیر انتخاباتی و رفتن پای صندوق رأی خودداری می‌کنند.
ه ــ از نظر گذارطلبان رأی دادن حق مردم است و آنها مختارند از این حق استفاده یا از آن صرف‌نظر کنند؛ زیرا مسئله‌ی اصلی حق تعیین سرنوشت مردم است، با یا بدون حضور در انتخابات. از همین رو عدم شرکت یا تحریم به‌مثابه‌ی مقاومت مدنی خشونت‌پرهیز، و در مقابل مشارکت در انتخابات آزاد، راهکارهایی برای تعیین حق تعیین سرنوشت هستند.
و ــ چنانکه پیش از این آمد، آزادسازی مرحله‌ی اول دموکراسی‌سازی است و شرکت در انتخابات صوری غیرآزاد می‌تواند فرصت جدیدی به نظام اقتدارگرا دهد تا جریان آزادسازی را معکوس یا متوقف کند، وظیفه‌ای که عمدتاً بر دوش رفرمیست‌ها است. اما گذارطلبان دائم مترصدند که مانع ایجاد چنین فرصتی برای اقتدارگرایان شوند.
ز ــ گذارطلبان فرصت‌های سیاسی را منحصر به انتخابات نمی‌کنند و به دیگر روش‌های تغییر دموکراتیک به‌ویژه رفراندوم نیز توجه دارند. تجربه‌های گذار دموکراتیک نیز نشان می‌دهد که سازوکارهای گذار خشونت‌پرهیز گنجینه‌ی ذی‌قیمتی است که امکانات بسیار متنوع فراتر از انتخابات را در خدمت جنبش‌های دموکراتیک قرار می‌دهد. برای مثال، پیروزی جنبش مقاومت مدنی لهستان ناشی از برگزاری انتخابات دموکراتیک به‌دست رژیم کمونیستی نبود، بلکه حاصل چندین عامل داخلی و خارجی بود که مهمترین آن مقاومت خشونت‌پرهیز به رهبری جنبش همبستگی بود. این جنبش پس از مذاکرات ۱۹۸۹ و به رسمیت شناختن اپوزیسیون از جانب ژنرال‌ها وارد انتخابات آزاد شد. در جنبش گل‌های میخک پرتغال در پی بسیج گسترده‌ی مردم در سال‌های ۱۹۷۴-۱۹۷۵ که اوج آن در نوامبر ۱۹۷۵ با محاصره‌ی مجلس قانونگذاری در لیسبون با مشارکت حدود یکصدهزار نفر مخالف بود، حکومت و ارتش ناچار شدند استقرار رژیم دموکراتیک را در سال ۱۹۷۶ بپذیرند. پیش از آن، مشارکت بالای مردم در انتخابات مجلس در آوریل ۱۹۷۵ نتوانست دموکراسی را برای پرتغال به ارمغان آورد.
پیشبرد استراتژی انقلابی بدون ارائه‌ی نظام بدیل ناممکن یا حداقل دشوار است؛ زیرا جنبش انقلابی نمی‌تواند بدون ارائه‌ی چشم‌اندازی از الگوی بدیل، انگیزه‌ی لازم را برای انقلابیون به منظور ورود به منازعه‌ی سخت و پرخطر انقلابی فراهم کند.
در فیلیپین اصلاحات ظاهراً لیبرالی مارکوس در سال ۱۹۷۸ که منجر به برگزاری انتخابات شد، بهرغم مشارکت معروف‌ترین زندانی سیاسی، ژنرال آکینو، در آن فقط به تثبیت موقعیت مارکوس کمک کرد و به همین دلیل بود که بخش مهمی از اپوزیسیون انتخابات ۱۹۸۴ پارلمان را تحریم کرد. حتی بعد در سال ۱۹۸۵ که مارکوس آماده‌ی برگزاری انتخابات همراه با تقلب و خشونت شده بود، بار دیگر اپوزیسیون با همراهی کلیسا نافرمانی مدنی را گسترش داد و انتخابات را تحریم کرد تا سال‌ها بعد رژیم را وادار به عقب‌نشینی کند.
همه‌ی این شواهد و ده‌ها مورد دیگر از جمله رفراندوم ۱۹۸۹ شیلی، تحریم انتخابات ۱۹۸۳ آفریقای جنوبی از طرف جبهه‌ی دموکرات و مجدداً شرکت در انتخابات ۱۹۹۳ پس از عقب‌نشینی رژیم آپارتاید، گنجینه‌ای غنی از تجربه‌ی گذار دموکراتیک و اصول حاکم بر اندیشه‌ی گذار درباره‌ی انتخابات را شکل داده است که سرمشق مهمی برای جنبش دموکراتیک ایران دارد.
***
۶ ــ همانطور که نوشته‌اید، خشونت قطعاً یکی از وجوه پیچیده‌ی جنبش‌ها و تحولات سیاسی-اجتماعی به‌ویژه در ایران است. سؤالات مهمی در این زمینه مطرح کرده‌اید که پاسخ به آنها برای روشن شدن بحث درباره‌ی خشونت و جنبش در بستر جامعه‌ی ایران و تحولات آن از اهمیت بسیار برخوردار است و امیدوارم شما نیز در این زمینه برای مخاطبان ایرانی‌تان بیشتر بگویید و بنویسید. اما چند نکته:
۶ ــ ۱. به نظرم «اریکا چنووت» به رغم مطالعات پرارزش که در زمینه‌ی مبارزات خشونت‌پرهیز و به‌ویژه مقایسه‌ی آثار و نتایج دو دسته مبارزات خشونت‌پرهیز و خشونت‌گرا انجام داده است، احتمالاً برای پیشبرد پروژه‌ی پژوهشی خود ناچار شده تا حد زیادی تعریف عملیاتی خشونت را ساده‌سازی کند و تنها ملاک تفکیک خشونت از غیرخشونت را به‌کارگیری سلاح و مبارزه‌ی مسلحانه در جنبش‌ها قرار دهد و البته یافته‌های او موفقیت بیشتر جنبش‌های خشونت‌پرهیز در مقایسه با مبارزات مسلحانه را تأیید کرده و از این لحاظ جنبش‌ها را ده‌ها قدم به مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز نزدیکتر کرده است.
۶ ــ ۲. بهرغم تفکیک جنبش‌های مسلحانه از غیرمسلحانه در کار چنووت، نمی‌توان در جنبش‌های غیرمسلحانه وجود تاکتیک‌های خشن را انکار کرد. بین دو گروه تاکتیک‌های خشن و غیرخشن منطقه‌ی خاکستری ضخیمی وجود دارد که بحث را با دشواری‌های بیشتر مواجه می‌کند. در بحث پیرامون تروریسم به طیفی از فعالیت‌ها که محور همه‌ی آنها آسیب و صدمه زدن (harm) است اشاره شده که عبارتند از: ۱) صدمه زدن به اهداف نظامی، ۲) صدمه زدن به اهداف دولتیِ غیرنظامی، ۳) صدمه زدن به شهروندانی که فرض شده رفتار آنها مثل رفتار دشمن است، ۴) صدمه زدن ناخواسته به شهروندان، ۵) صدمه زدن به شهروندانی که در گروه‌هایی که به نظر دشمن هستند عضویت دارند، ۶) صدمه زدن تصادفی به شهروندان. در همه‌ی این دسته‌بندی‌های شش‌گانه در حوزه‌ی مطالعات تروریسم، آستانه‌ی صدمه زدن جنبه‌ی مهمی از موضوع است، تا آنجا که سؤال می‌شود، آیا تهدید به صدمه زدن هم خشونت محسوب می‌شود و به همین ترتیب آیا آن نوع از صدمه که نه تمامیت جسمی و روانی افراد بلکه دارایی و تعلقات فردی و دولتی را شامل می‌شود ــ مثل تخریب اماکن ــ را می‌توان در ردیف خشونت قرار داد؟
پیچیدگی تعریف خشونت وقتی بیشتر می‌شود که گاه دولت‌ها و نهادهای رسمی هر نمودی از نارضایتی و هر مخالفتی با نظام یا اقتدار آن را «خشونت‌آمیز» می‌نامند. اخیراً شنیدم که برخی دوستانم به‌سبب شکایت از وجود انبوه «ساس» در زندان اوین تنبیه شده‌اند. بنابراین باید در تعریف خشونت دائم مواظب وارونه‌سازی مقامات رسمی باشیم که هر اعتراض و بیان نارضایتی را به مفهوم خشونت تعمیم می‌دهند. تظاهرات و راهپیمایی مسالمت‌آمیز به‌ویژه راهپیمایی سکوت که در جنبش سبز نیز به خوبی تجربه شد، برگزاری اجتماعات، اعلام تحریم، برگزاری کمپین‌ها و اعتصابات اگرچه از سوی نظام جرم و از مصادیق خشونت محسوب می‌شوند و اغلب مجازات‌های سنگین برای آنها در نظر گرفته شده، اساساً خارج از محدوده‌ی بسیط‌‌‌ترین تعاریف از خشونت قرار دارند و همگی در ردیف تاکتیک‌های خشونت‌پرهیز هستند. این تلاش دولت‌ها برای تعمیم رفتار خشونت‌آمیز به هر اعتراض آن‌چنان که جودیت باتلر گفته «جنگ سیاسی در سطح معنای عمومی» است. به هر حال به نظرم در استراتژی گذار مسئله تا حد زیادی آن نیست که موافق یا مخالف خشونت هستیم، بلکه مسئله آن است که خشونت چگونه تعریف شود و چه رفتاری را خشونت بدانیم.
۶ ــ ۳. موضوع وقتی پیچیده‌تر می‌شود که بخواهیم متغیر «هدف خشونت» را نیز وارد این بحث کنیم و مثلاً بپرسیم آیا خشونت نسبت به خود در جریان مبارزه‌ی سیاسی ــ اعمالی مثل خودسوزی اعتراضی یا اعتصاب غذا ــ از مصادیق خشونت محسوب می‌شود؟ در سال ۱۳۹۰ بازداشت شدم و در جریان بازجویی هفته‌ها از ملاقات و تماس با خانواده‌ام محروم بودم. در طول بازجویی‌های شبانه در معرض رفتارها و سخنان زشت و خشن بودم و از سوی بازجو وادار به خوردن برگه‌ی بازجویی پاره‌شده شدم. برای مقابله و اعتراض به آن همه خشونت، تصمیم گرفتم اعتصاب غذای خشک کنم و فارغ از اینکه اعتصاب غذا رفتاری خشونت‌آمیز و صدمه به خود است، اعتصابم را شروع کردم. بالاخره در روز ششم و در حالی که بنا به گفته‌ی پزشک به دلیل غلظت خونِ بالا احتمال سکته وجود داشت، در پی پذیرش شرایطم از طرف بازپرس پرونده و توقف نسبی شرایط خشونت‌بار بازجویی، اعتصاب را خاتمه دادم. بنابراین با وجود همه‌ی پیچیدگی‌های مفهوم و دامنه‌ی خشونت باز هم در شرایط انضمامی گاه ناچاریم به صورت فردی به نوعی مقاومت رو آوریم که وجوهی از خشونت را همراه داشته باشد؛ اما به نظرم در جریان مبارزه‌ی دموکراتیک، اصل بر خشونت‌پرهیزی هم در بیرون (در مواجهه با ضدجنبش) و هم در درون (رقابت‌های درون جنبشی) است.
۶ ــ ۴. خشونت‌پرهیزی در گذارهای دموکراتیک هم پایه‌ی سیاسی-استراتژیک و هم مبانی اخلاقی و حقوق بشری دارد و البته تردید دارم که این دیدگاه را بتوان به مبارزات ضد استعماری و یا آنچه در غزه و فلسطین می‌گذرد تعمیم داد. در هر حال از این منظر دعوت به رفتارهایی مثل آتش زدن مساجد یا مراکز دولتی، عمامه‌پراکنی آخوندها یا ضرب‌و‌شتم آنها، حمله به لباس‌شخصی‌ها و تهدید آنها را در ردیف نقاط ضعف خیزش «زن، زندگی، آزادی» می‌دانم و نه نقطه‌ی قوت آن. البته، برای چندمین مرتبه تأکید میکنم که سطح، شدت و تراکم خشونت سیستماتیک جمهوری اسلامی در سرکوب اعتراضات ۱۰۰ روزه‌ی خیزش، اصلاً قابل مقایسه با معدود واکنش‌های خشنِ موردی معترضان نبود و این نقطه‌ی قوتش بود.
۶ ــ ۵. به نظر می‌رسد تمرکز بر مفهوم «مقاومت مدنی» در جنبش دموکراتیک تا حدی گره‌هایی از پیچیدگی‌های بحث خشونت و خشونت‌پرهیزی را باز کند. مقاومت مدنی عبارت است از: «نوعی کنش سیاسی فردی و جمعی با استفاده از روش‌های خشونت‌پرهیز» که نمونه‌ی برجسته‌ی آن کنش جمعی عدم مشارکت در انتخابات ادوار اخیر به ویژه انتخابات مجلس است که بحران مشروعیت نظام را بیش از گذشته تعمیق کرد و پیام روشن «ضرورت تغییر» را به گوش صدر تا ذیل جمهوری اسلامی رساند. در گفتوگو با حسین رزاق به تفصیل در این باره توضیح داده‌ام.
۶ ــ ۶. اگر از عالم نظر فاصله بگیریم و بخواهیم دامنه‌ای از رفتار خشن را در فرایند تحولات آینده و در مسیر جنبش دموکراتیک ایران تعریف کنیم، کف این تعریف همانطور که شما نیز نوشته‌اید عبارت است از «آسیب زدن به جسم و جان انسان‌ها» و اصل «امتناع از خشونت» در مبارزات اجتماعی و سیاسی که به معنای «امتناع از وارد کردن آسیب به جسم و جان انسان‌های دیگر، چه انسان‌هایی که خارج از معادله‌ی مبارزات هستند و چه آنها که در مقابل حرکت اعتراضی دست به خشونت می‌زنند»، و البته مشکل در تعیین سقف خشونت‌پرهیزی است. در واقع گاندی و لوترکینگ هم نقش نسبی نوعی زور قانونی را به رسمیت می‌شناختند. مشهود است که مارتین لوتر کینگ در ژانویه‌ی ۱۹۵۶ پس از بمب‌گذاری در خانه‌اش به دفتر کلانتر محل مراجعه و درخواست مجوز اسلحه کرد که نهایتاً این درخواست رد شد. البته بلافاصله باید خاطرنشان ساخت که نظریه‌های ویژه‌ی گاندی و لوترکینگ درباره‌ی کاربرد خشونت فقط تحت شرایط استثنائی بوده و قاعده‌ی استراتژیک و اخلاقی خشونت‌پرهیزی در یک جنبش دموکراتیک را نقض نمی‌کند.
در جریان مبارزه‌ی دموکراتیک، اصل بر خشونت‌پرهیزی هم در بیرون (در مواجهه با ضدجنبش) و هم در درون (رقابت‌های درون جنبشی) است.
اگر همه‌ی نیروهای حامی تغییر بر همان کف خشونت توافق کنند و به صراحت مخالفت خود را با وارد کردن آسیب به جسم و جان انسان‌های دیگر، چه آنها که خارج از جریان مبارزات دموکراتیک هستند و چه آنها که در مقابل جنبش دموکراتیک دست به خشونت می‌زنند، اعلام کنند، گامی جدی در مسیر جنبش دموکراتیک مردم ایران برداشته می‌شود. با این وصف، فکر میکنم تقویت و ترویج ادبیات خشونت‌پرهیزی یکی از ضروری‌ترین مسائلی است که باید بیش از این درباره‌ی آن بحث و گفتگو شود.
۶ ــ ۷. هر ناظر بی‌طرفی تأیید می‌کند که مردم ایران اکنون در میدان بزرگ نیروی خشونت زندگی می‌کنند. دامنه‌ی فقر، نابرابری، تبعیض، و استبداد به صورت گریزناپذیری همه‌ی زندگی ایرانیان را دربرگرفته است. بنابراین ورود یا عدم ورود به این میدان‌های خشونت که شبانه‌روز در برابر دیدگان همه‌ی ما قرار دارد، انتخابی نیست، و همه‌ی مردم ناخواسته درون میدان خشونت هستند. پدر بیکارِ خانواده که صبح زود به امید کسب حداقل روزی از خانه بیرون می‌رود، دختر دانش‌آموز یا دانشجویی که در مسیر مدرسه و دانشگاه در هر گوشه‌ای در برابر گشت ارشاد و طرح نور و … ناچار است استرس و فشار و تحقیر بی‌حدوحصری را تحمل کند، حتی مادر خانه‌داری که از صبح تا غروب نگران، در انتظار بازگشت نان‌آور بیکار یا دختر جوان خود است، همه به ناچار در این میدان خشونت زندگی می‌کنند. لذا در برابر این ادعا چه می‌توان گفت که مقاومت علیه این همه خشونت به ناچار منجر به اِعمال متقابل خشونت می‌شود و امکان پرهیز از آن وجود ندارد؟ آیا ما نیز ناچاریم وارد این چرخه‌ی خشونت شویم و برای حفاظت از خود و خانواده و دوستانمان دست به خشونت زنیم؟ فکر میکنم پاسخ منفی است و عاملیت فعالان جنبش باید مانع از ورود آنها به رفتارهایی شود که قبلاً از دید آنها ناموجه بوده است. وقتی جهان پیرامون ما میدانی سرشار از خشونت در خود دارد، خشونت‌پرهیزی به معنای پیدا کردن راه‌هایی برای زیستن و عمل کردن در جهانی است که در آن خشونت متوقف شده باشد.
۶ ــ ۸. آیا می‌توان با هدف سرنگونی و نفی خشونت، دست به خشونت به مثابه‌ی یک ابزار زد؟ پاسخ به این سؤال در گرو پاسخ به سؤال مهم دیگری است که جودیت باتلر مطرح می‌کند: آیا خشونت می‌تواند ابزار یا وسیله‌ای صرف برای سرنگونی خشونت و یا رژیم خشونت باشد بدون اینکه به خودی خود تبدیل به هدف شود؟ آیا اساساً وقتی ما خود مروج خشونت باشیم، می‌توانیم در روز موعود پیروزی، پیامبر خشونت‌پرهیزی شویم؟ خشونت پدیده‌ای است «کنترل‌ناپذیر» و از این رو وقتی مرتکب خشونت می‌شویم، از طریق اعمال خشونت جهانی خشونت‌آمیز‌تر می‌سازیم.
*** ۷ ــ در دایره‌ی نظام اقتدارگرای فردمحور جمهوری اسلامی، هیچ‌کس بیرون از میدان سیاست قرار نمی‌گیرد؛ زیرا همانطور که نوشته‌اید «خروج شهروندان ایرانی از کارزار سیاست، حتی اگر بخواهند نامحتمل است، دقیقاً به این علت که حاکمیت زندگی کردن را سیاسی کرده است». به‌طور قطع درصد زیادی از جمعیت بالای ۱۸ سال ــ ۸۰ درصد در تهران و ۶۰ تا ۷۰ درصد در کل کشور ــ که در انتخاباتِ مجلس پای صندوق‌های رأی نرفتند، موضع واحدی در برابر جمهوری اسلامی نداشتند و در طیفی از بی‌تفاوت‌ها تا معترضان قرار داشتند. اما نتیجه‌ی نهایی رفتار آنها در نهایت تشدید بحران مشروعیت نظام بود. درست به همین دلیل حدود ۳۰ تا ۴۰ درصد جامعه‌ی ایران و ۲۰ درصد جمعیت تهران که رأی می‌دادند نیز همه در ردیف حامیان پروپا قرص وضع موجود قرار نداشتند و آنها نیز طیفی از محافظه‌کاران ناراضی تا وفاداران به نظام را تشکیل می‌دادند. سؤال اینجاست که با توجه به فرایند تحولات سیاسی-اقتصادی تعادل ناپایدار کنونی به چه سمتی تغییر خواهد کرد؟ سؤال بعدی آن است که رفتار اعتراضی اکثریت در حد فاصل عدم مشارکت در مناسک انتخاباتی تا شورش، خیزش و جنبش در آینده به چه سمت‌وسویی می‌رود؟ به نظرم پاسخ به این سؤالات موکول به رفتارهای جمهوری اسلامی، جامعه‌ی ایران و نیروهای جامعه‌ی مدنی، به‌ویژه سازمان‌های جامعه‌ی مدنی اعم از سازمان‌های رسمی (رسانه‌های رسمی، احزاب و سازمان‌های اجتماعی و مردم‌نهاد)، سازمان‌های غیر رسمی (جنبش‌ها، رسانه‌های آزاد، شبکه‌های غیر رسمی) و شرایط بین‌المللی است. آنچه در تحولات آینده کمتر محتمل است انفعال و سکوت است. جمهوری اسلامی قصد دارد با دو گام به پس و یک گام به پیش تعادل پایدار کنونی را حفظ کند و بنابراین همانطور که نوشته‌اید پس از عقب‌نشینی در برابر خیزش مهسا و تسخیر خیابان به‌دست جوانانی که خواستار آزادی در انتخاب سبک زندگی و حجاب بودند، اکنون به «رادان‌تراپی» رو آورده تا بخشی از سنگرهای از دست رفته در فضای عمومی را پس گیرد. در مقابل نیروهای حامی تغییر در حوزه‌ی عمومی نیز با دو گام به پیش و یک گام به پس تلاش می‌کنند روند تغییر تعادل را به سود جامعه‌ی مدنی پیش برند و به پیشروی آرام و تدریجی ادامه دهند. من به این فرایند بسیار امیدوارم و آن را مقدمه‌ای برای شروع گذار دموکراتیک در آینده میبینم. قبلاً توضیح داده‌ام که جامعه به دلیل دینامیسم درونی هیچگاه ناامید نمی‌شود بلکه سویه‌ی امید خود را تغییر می‌دهد. پیمودن این مسیر تا به قول عجم اوغلو «ورود به دالان باریک آزادی» پیچیدگی‌های بسیاری دارد؛ اما جامعه‌ی ایران با برخورداری از ویژگی‌های «جنبشی» و «شبکه‌ای» نه تنها به پیش از خیزش مهسا باز نمی‌گردد، بلکه بسیار مستعد پیمودن ادامه‌ی مسیری است که اکنون در میانه‌ی آن قرار دارد.
شواهد متعدد نشان می‌دهد جمهوری اسلامی مدت‌ها است به تدریج تسلط بر ذهن و قلب ایرانیان را از دست داده و اکنون فقط به تسلط بر جسم و جان و زندگی فیزیکی و بدن مردم رضایت داده است. بنا بر یکی از نظرسنجی‌های منتشرشده در سال ۱۴۰۲، حدود ۵۲ درصد زنان پس از خیزش مهسا کشف حجاب کرده‌اند و ۶۲ درصد مردم موافق دخالت حاکمیت در حجاب نیستند. در این میان سرعت تعمیق شکاف نسل جوان و نوجوان با حاکمیت و ارزش‌های مروج آن بسیار بیشتر از گروه‌های سنی میانسال و بالاتر است. برای مثال فقط ۱۵ درصد دانش‌آموزان دختر حجاب را حکم خدا می‌دانند (روزنامه‌ی ۷ صبح ۱۳ تیر ۱۴۰۲). در گزارش پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان که یک مرجع رسمی (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) اجرا کرد و نتایج آخرین نوبت آن در سال ۱۴۰۲ منتشر شد نیز شکاف جدی بین ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان و ایدئولوژی رسمی جمهوری اسلامی را شاهد هستیم. مطابق همین گزارش از نظر ۴۸ درصد پاسخگویان (جمعیت ۱۵ سال و بالاتر) بی‌حجابی اشکال ندارد و ۳۶ درصد نیز اگرچه مخالف بی‌حجابی هستند، با بی‌حجابی زنان مخالفتی ندارند و فقط ۱۲/۵ درصد موافق تذکر به زنان بی‌حجاب و ۱/۶ درصد موافق برخورد قضایی با زنان و دختران بی‌حجاب هستند.
بنابراین همانطور که چند سال پیش در جایی گفتم ضرورت تغییر از در و دیوار ایران می‌بارد و جامعه‌ی ایران سال‌ها پیش حرکت خود را برای ساختن جامعهای دموکراتیک آغاز کرده است و اکنون در میانه‌ی راه بیش از هر زمان نیازمند هوشیاری و شناخت مسیر تغییر کم‌هزینه‌تر و نتیجه‌ی اطمینان‌بخش‌تر است.
در پایان بار دیگر مایلم از شما به سبب گشایش این بحث، سپاسگزاری کنم و امیدوارم بهرغم محدودیت‌های کنونی باز هم از دیدگاه‌های شما بهره‌مند شوم.
اگر می شد؟
تنظیم: ملیکا نوری وفا
اگر می شد تمام مرز هارا حذف میکردم
عناوین غلام و کدخدا را حذف میکردم
تمام کودکان بی سرا را سقف میدادم
بساط غارت و جنگ و بقا را حذف میکردم
برای اینکه دنیامان ترازش صاف تر باشد
تناسب بندی شاه و گدا را حذف میکردم
برای پخش فریاد و سکوت بی کسان جنگ
به قدر لحظه ای اندک صدا را حذف میکردم
برای آن همه خونی که در خاورمیانه ریخت
اصول خط کش جغرافیا را حذف میکردم
فقط انسانیت را در جهان معیار میکردم
مقام و ثروت و پول و طلا را حذف میکردم
تلاش و باور و ایمان خود را باب می کردم
امید واهی دست قضا را حذف میکردم
اگر میشد به دنیا رنگ نو می دادم و شادی
سیاهی های دنیای شما را حذف میکردم
به این باور شما را می‌رساندم هرکسی خوب است
به این گونه تظاهر یا ریا را حذف میکردم
برای اینکه هر جا از خدا هی مایه نگذارید
میان مصلحت هاتان خدا را حذف میکردم
همین دنیا جواب خیر و شر را زود میدادم
عدالت در قیامت یا جزا را حذف میکردم
ادب، خوبی زبان اصلی بین الملل می شد
پلشتی و بدی و ناسزا را حذف میکردم
به هر کودک عدالت، عشق، خوبی یاد میدادم
حساب و حفظ تاریخ و هجا را حذف میکردم
سیاهان و سفیدان جهان را صلح میدادم
شبیه خانواده انزوا را حذف میکردم
اگر میشد به زن ها فرصت شاهانه میدادم
حدود جنسیت در هر کجا را حذف میکردم
اگر می شد قوانین شما را عکس میکردم
جهان در مسیر قهقرا را حذف میکردم
ترورهای ایدئولوژیک با چاقو در ایران معاصر (پایانی)
فاطمه شمس
دولتمردان مصدّق هم از ضربات چاقو بی‌نصیب نماندند. یکی از دو سوء قصد به جان دکتر حسین فاطمی، وزیر امور خارجه دولت مصدّق و مدیرمسئول روزنامه‌ی باختر امروز، توسّط شعبان جعفری، معروف به شعبان بی‌مخ، و با ضربات چاقو اتّفاق افتاد. شاهین فاطمی، برادرزاده‌ی حسین فاطمی درباره‌ی این سوءقصد می‌گوید: «اگر خواهر دکتر فاطمی، بانو سلطنت فاطمی … عمّه‌ی من، خودش را نینداخته بود جلوی دکتر فاطمی آنها می‌خواستند همان‌جا فاطمی را بکشند که بعد دیگر دردسر محاکمه را هم نداشته باشند. ولی گندش درآمد. خبرش منتشر شد…» (فاطمی، ۱۳۹۲). آنها که با چاقو به قصد کشتن برمی‌آیند بسته به انگیزه‌های شخصی، زمان و مکان رویارویی با قربانی و واکنش او شیوه‌های مختلفی را در ترور به کار می‌گیرند. هدف فرد یا افرادی که تیزی چاقو را با همه‌ی توان و به تکرار در بدن مقتول فرو می‌کنند، می‌چرخانند، بر می‌آورند و دوباره و چندباره همان کار را تکرار می‌کنند تنها کشتن قربانی نیست؛ بلکه اصرار بر سخت‌کشی و زجر مقتول پیش از مرگ است. تعصّب و نفرت، دیواری از خون می‌سازد و سدّی در مقابل چشمان قاتلان می‌سازد. در ترورهای مسلّحانه با اسلحه‌ی گرم، قاتلان معمولاً بین یک تا سه تیر شلیک کرده‌اند. امّا در ترورهای با چاقو که در این نوشتار به آنها اشاره شد، کمترین تعداد ضربات ۱۰ (کارون حاجی‌زاده) و بیشترین آنها ۸۱ (سلیمان برجیس) بوده است. تقریباً در تمامی موارد، تکرار و پافشاری در برجای گذاشتن اثر نفرت و انتقام بر بدن مقتول در ترور با چاقو آشکارا به چشم می‌آید.
رشدی در توصیف این تکرار می‌نویسد: «او فقط وحشیانه چاقو میزد، ضربه میزد و تکّه‌پاره میکرد. چاقو چنان به من حمله‌ور شده بود که گویی جان داشت.» (رشدی، ۱۳)
محمّد رسول‌زاده، یکی از چهار قاتل دکتر سلیمان برجیس بعد از اینکه او را از پنجره به پایین پرتاب می‌کنند، با چاقو بر پیکر بی‌جان او می‌نشیند و شریان گردن و رگ‌های دو دست او را قطع می‌کند. سه قاتل دیگر هم با چاقو از راه می‌رسند و پیکر برجیس را تّکه‌تکّه می‌کنند. (وهمن، ۱۸۱-۱۸۰). سال‌ها بعد، یکی از قاتلان اصلی برجیس به نام احمد امامی در گفتوگو با عنایت‌اللّه بنیادی با افتخار به قتل برجیس اعتراف می‌کند:
«رسول‌زاده و دیگران اسلحه‌ی برّنده‌ای نداشتند و بی‌جهت افتخار کشتن دکتر برجیس را به رسول‌زاده داده‌اند. چون او جز یک گزلک کُند و نازک، سلاح دیگری نداشت که پس از چند ضربه کج و بی‌ثمر شد. ولی در دست من یک خنجر شیرخان بود و تمام ضربه‌های مؤثر که منجر به قتل گردید از طرف من با همین اسلحه بود و بالاخره گردنش را گرفتم و با همان شیرخان گردن را زدم که ناگهان خون مثل فوّاره به دست و لباسم ریخت. بعد دست‌هایم را با برف‌های موجود پاک کردم و آمدیم بیرون.» (امانت، ۴۰۴، وهمن، ۱۸۱)
به گفته‌ی کرباسچی قاتلان برجیس پس از انجام جنایت «اللّه‌اکبر گویان صحنه را ترک می‌کنند.» (کرباسچی، ۲۹۶)در ترور کسروی که به رهبری برادران امامی اتّفاق افتاد، ابتدا یکی از قاتلان به نام جواد مظفّری با اسلحه هفت گلوله به سمت کسروی و منشی‌اش، حدّادپور شلیک می‌کند و بعد به همراه نوّاب صفوی از کاخ دادگستری خارج می‌شود. آن دو به کمک مهدی شریعتمداری، از اعضای «جمعیت مبارزه با بی‌دینی» از تهران به لاهیجان و سپس مشهد متواری می‌شوند. پس از خروج مظفّری، برادران امامی با چاقو وارد می‌شوند و حدّاقل ۲۷ بار با چاقو به پیکرهای بی‌جان کسروی و حدّادپور ضربه می‌زنند. وضعیت پیکرها به قدری فجیع بود که بازپرسی که شاهد صحنه بود با دیدن آنها از حال رفت.در ترور دکتر کاظم سامی، قاتل که در پوشش بیمار به مطب او مراجعه کرده بود، نخستین ضربه را هنگامی به سر او وارد می‌کند که روی دسته کاغذهای نسخه خم شده بود و به احتمال قوی مشغول نوشتن مشخّصات بیمار بوده است. قاتل ابتدا ضربه‌ای از جلو به سینه‌ی دکتر سامی وارد می‌کند و سپس به پشت صندلی می‌رود، او را محکم می‌گیرد و چهار ضربه به سر او وارد می‌کند. ضربات وارد شده به سر به جمجمه و مغز جراحات شدیدی وارد می‌کنند. وقتی سامی برای دفاع از خود دستش را بالای سرش می‌برد، قاتل ضربه‌ی دیگری به دست او وارد می‌کند. (کدیور، ۱۳۹۵) همسر دکتر سامی که توسّط قاتل در اتاق دیگری حبس شده بود بعد از یک ساعت با شکستن پنجره در صحنهی جنایت حاضر می‌شود و بدن غرق در خون همسرش را به بیمارستان می‌رساند. امّا او بیش از ۴۸ ساعت دوام نمی‌آورد و تسلیم مرگ می‌شود. علی اکبر محتشمی، وزیر وقت کشور، قاتل دکتر سامی را محمود جلیلیان معرّفی می‌کند که ظاهراً در دوران ریاست دکتر سامی بر سازمان هلال احمر از این اداره اخراج شده بود. بر همین اساس هم برخی از مقامات وقت انگیزه‌ی قاتل را «شخصی و انتقام‌جویانه» معرّفی کردند، ادّعایی که خانواده‌ی دکتر سامی و تعدادی دیگر از مخالفان جمهوری اسلامی از جمله محسن کدیور آن را رد می‌کنند. جسد جلیلیان چندی بعد در حمام برلیان اهواز و در وضعیت حلق‌آویز کشف شد. مرگ مرموز او که با هیکلی سنگین بر دوش حمّام آویزان شده بود بر پیچیدگی ماجرای ترور دکتر سامی افزود.
قاتلان بختیار و سروش کتیبه، علی وکیلی راد، فریدون بویراحمدی و محمّد آزادی بودند که هر سه از ایران برای انجام مأموریت ترور به فرانسه اعزام شدند. علی وکیلی‌راد و محمّد آزادی در تاریخ هشتم مرداد ۱۳۷۱ دو گذرنامه‌ی جعلی دریافت کردند و دو ماه بعد با همان گذرنامه‌ها تقاضای ویزای فرانسه کردند. سه قاتل ساعت پنج بعد از ظهر روز پانزدهم مرداد ۱۳۷۰ با ارائه‌ی گذرنامه‌شان به پلیس از سدّ امنیتی مقابل منزل بختیار گذشتند. دلیل آسانی عبور، اعتماد شخصی بختیار به بویراحمدی بود؛ کسی که در طول سال‌های گذشته توانسته بود خودش را به اشکال مختلف از جمله خاستگاه مشترک قومی به بختیار نزدیک کند. در گزارشی که پلیس از بررسی اجساد بختیار و کتیبه منتشر کرد آثار خفگی و ضربات متعدّد چاقو بر پیکر هر دو پیدا بود.
قاتلان ابراهیم زالزاده انگشتان او را یکی یکی می‌شکنند و بدنش را قبل از رها کردن در بیابانی در یافت‌آباد کاردآجین می‌کنند. حسین زالزاده در توصیف این جنایت هولناک می‌گوید: «قبلش انگشتانش را شکسته بودند. یعنی عملاً همان صحبتی که خمینی کرده بود و گفته بود قلم‌های مسموم روزنامه‌نگاران را بشکنید. آن موقع هم قلم ابراهیم را شکاندند.
یعنی انگشتانش را، هر ده انگشتش را، شکانده بودند.» (زالزاده، ۱۳۹۹)هویت قاتلان فریدون فرّخ‌زاده و ابراهیم زالزاده هیچگاه مشخّص نشد. امّا در پرونده‌ی حمید و کارون حاجی‌زاده، نام دو نفر ــ جعفرزاده و فلّاح ــ مطرح شد که در میان قاتلان داریوش و پروانه فروهر هم بودند. مصطفی نوروزی که با نام سازمانی جعفرزاده به عنوان عضو اداره‌ی عملیات وزارت اطّلاعات فعالیت میکرد و با ضربات چاقو داریوش فروهر را کشت؛ و مرتضی عباسی که با نام سازمانی-اداری فلاح فعالیت میکرد و در پرونده‌ی فروهرها هم نامش به عنوان یکی از اعضای تیم عملیات ترور آمده بود. (فرخنده حاجی‌زاده، ۱۳۹۹)
در روایتی که پرستو فروهر پس از مطالعه‌ی پرونده‌ی ترور پدر و مادرش منتشر کرد آمده است که علی صفایی، کارمند وزارت اطّلاعات، به کمک تیم عملیات ترور ابتدا کوچه‌ی بن‌بست منتهی به خانه‌ی فروهرها را قُرق می‌کنند. بعد از سی دقیقه، به دستور فلّاح، صفایی و مُسلم به همراه پروانه اسکندری به طبقه‌ی بالای خانه می‌روند: «بعد از بازرسی عادی، فلّاح دستور داد کار را شروع کنیم. بنده گردن و دهان ایشان را گرفتم، مسلم دست‌های ایشان را گرفت، و برادر هاشم آمد و با دستمال آغشته به بیهوشی، بیهوش کرد و محسنی چند ضربه چاقو زد که بنده دیدم تکان می‌خورد. گفتم تکان می‌خورد، چند ضربه دیگر زدند…» (فروهر، ۱۳۹۷) پرستو فروهر می‌گوید تا امروز مشخّص نشده است قاتلان چگونه پدر و مادرم را به قتل رساندند.
در جایی از پرونده ردّپایی از سرنگ آغشته به سم پیدا شد که ظاهراً به پدرم تزریق شده بود ولی به دلیل مخدوش بودن پرونده، هرگز نتوانستم جزئیات دقیق چگونگی به قتل رسیدن آنها را دریابم. او درباره‌ی پاکسازی صحنهی جنایت قتل مادرش پروانه به دست قاتلان می‌نویسد: به غیر از یک لکّه‌ی خون که قطر آن حدود ۳۰ سانتی‌متر بود هیچ خونی ــ حتّی یک قطره ــ بر جایی در اطراف جسد نپاشیده بود. و من سال‌هاست که از خود می‌پرسم آیا قاتلان او تمهید‌هایی به کار برده‌اند تا خونش بر اطراف نپاشد؟ آیا خون مادرم بر سطحی مشمّائی پاشیده است؟ چنین سطحی در محل جرم پیدا نشده. آیا آنها آن سطح را ــ هر چه که بوده است ــ با خود از خانه خارج کرده‌اند؟ (فروهر، ۱۳۹۷) دو تن از قاتلان در اعترافاتشان از کلماتی مثل «عادی‌سازی» و «سفیدسازی» استفاده کرده‌اند. امّا هیچگاه روشن نشد که دقیقاً چه‌طور خون قربانیان را از محلّ وقوع جنایت پاکسازی کردند. یکی دیگر از زوایای تاریک ترورهای ایدئولوژیک نحوه‌ی آموزش دیدن قاتلان است. کشتن با چاقو مهارت و قساوتی می‌طلبد که هر کسی در چنته ندارد. علاوه بر انگیزه‌های ایدئولوژیک و سازمانی و کینه‌های شخصی، کشتن با چاقو از جمله آموزش‌هایی بوده که حدّاقل در دهه‌ی آغازین حیات جمهوری اسلامی در دستور کار حکومت بوده است. واحد تحقیقات سازمان کومه‌له، در سال ۱۹۹۰ موفّق شد دو نفر از اعضای تیم ترور جمهوری اسلامی با نام‌های مهرداد زره‌گر و هوشنگ حسین‌زاده را دستگیر و بازجویی کند. این دو نفر ضمن اعتراف به تروریست بودنشان به وجود دو واحد ترور برون‌مرزی با نام‌های «آذرخش» و «رنگین‌کمان» هم اشاره کردند. بنا بر اعترافات این دو نفر، اعضای این دو گروه تروریستی بعد از گذراندن دوره‌ی آموزشی ایدئولوژیک، وارد بخش عملی می‌شوند. تعدادی از کسانی که حکم اعدام گرفته بودند به مرکز آموزش عملی اعزام می‌شدند و جلوی کارآموزان سر آنها را می‌بریدند تا دیدن خون و دست و پا زدن مقتول برایشان عادی شود. یکی از این دو نفر گفته بود که «من برای اوّلین بار با دیدن صحنهی سر بریدن انسان و جهش خون مدّتی بیهوش شدم. سه چهار بار دچار “خون‌گرفتگی” میشدیم و یا بیهوش میشدیم ولی اینقدر این کار را تکرار می‌کردند تا کاملاً عادی میشد. به‌طوری‌که بعد از آن هر کدام از افراد تحت آموزش، خودشان مستقیماً سر می‌بریدند.». زندانیان سیاسی بسیاری در این مراکز عملی، قربانی ضربات چاقو می‌شدند تا کارآموزان در کار کشتن خبره شوند و بتوانند بعد از انجام عملیات به راحتی صحنهی ترور را ترک کنند.
چهار. بازماندگان نزد بازماندگان قربانیان ترور با چاقو یکی از سهمگین‌ترین تجربه‌ها در مسیر رویارویی با حقیقت دهشتناک ترور، تخیّل شیوه‌ی کشتن عزیزانشان با چاقوست؛ از تصوّر درد و میزان و شیوه‌ی مقاومت قربانیان در لحظه‌ی فرود آمدن ضربات گرفته تا ابزارهای قتّاله‌ای که در کشتن عزیزانشان دخیل بوده است. ارس حاجی‌زاده می‌گوید: «برای ما همیشه سؤال بود که آیا اوّل بابا مرده یا کارون.» (حاجی‌زاده، ۱۳۹۹). تصوّر اینکه کودکی ۹ ساله شاهد سلّاخی شدن پدرش بوده باشد برای بازماندگان به کابوسی بی‌بازگشت تبدیل شده است. روح‌انگیز سلطانی‌نژاد، مادر کارون، پس از شنیدن شایعاتی مبنی بر اینکه او قاتل همسر و فرزندش بوده است به آستانه‌ی فروپاشی می‌رسد و به مادرش می‌گوید:«چرا مرا به دنیا آوردی تا من کارون را به دنیا بیاورم؟ خودم را مجرم حساب میکردم که چرا من کارون را به دنیا آوردم. چی از دنیا دیده بود که این‌جوری از دنیا برود؟ از همه‌ی انسان‌ها میترسیدم، میگفتم همه‌ی انسان‌ها می‌توانند قاتل باشند. همه‌ی دست‌ها می‌توانند آدم بکشند. به مادر بیچاره‌ام میگفتم اگر قرار بود بکشی، به کارون چاقو می‌زدی؟ چی داشت بگوید؟ هیچ چیزی نمی‌گفت. ساکت بود. گریه میکرد. خودم بدتر.» (سلطانی‌نژاد، ۱۴۰۰)لادن برومند درباره‌ی تجربه‌ی کنار آمدن با ترور وحشیانه‌ی پدرش می‌گوید: «تجربه‌ی فیزیکی بازمانده بودن شبیه وضعیتی است که انگار روحتان تجزیه می‌شود. نشسته‌اید و می‌خواهید بلند شوید؛ اما وجودتان مثل آب همه‌جا پخش شده است.» (برومند، ۱۴۰۱) تنها آرزوی لادن برومند این است که زنده بماند و ببیند که پیکر پدرش، شاپور بختیار، و سرهنگ عزیزمرادی که در ترکیه ترور شد به ایران بازگردانده می‌شوند و در آنجا خاک و خاکستر شاپور بختیار را هم همانطور که آرزو کرده بود به دامنه‌ی کوه‌های بختیاری سپرده شود.
تنها شاهدان قتل فریدون فرّخ‌زاد دو سگ او «برفی» و «بلاکی» بودند. قاتلان هر دو سگ را در حمّام خانه زندانی کرده بودند و به گفته‌ی مهرداد، برادر فریدون فرّخ‌زاد، هر دو در زمان کشف جسد بسیار ضعیف شده بودند. زوزه‌‌های ممتد این دو سگ باعث می‌شود که همسایگان با پلیس تماس بگیرند. در بدو ورود مهرداد به خانه‌ی فریدون، به دلیل شباهت صدای او به برادرش، سگ‌ها بی‌قرار می‌شوند. در نهایت، آنها به یکی از دوستان خانوادگی در ایران سپرده می‌شوند و مهرداد تا آخرین روز زندگی‌شان از حال آنها باخبر بوده است. با مرگ ناگهانی تنها بازمانده‌ی پیگیر پرونده، مهرداد فرّخ‌زاد، در ۱۸ آذر ۱۳۹۷، ادامه‌ی تحقیقات برای ترور فرّخ‌زاد عملاً غیرممکن می‌شود. (عسگری، ۱۳۹۸)
سرنوشت مادر ابراهیم زالزاده یکی از تلخ‌ترین روایت‌های رنج بازماندگان ترورهای ایدئولوژیک است. او که مشکل قلبی داشت و پیش از این اتّفاق جرّاحی شده بود بعد از مواجهه با لباس سیاهی که بر تن فرزندانش می‌بیند شروع به فریاد زدن و بی‌تابی می‌کند و از هوش می‌رود. چندی بعد به توصیه‌ی پزشک معالجش راهی ایران می‌شود تا با جنازه‌ی پسرش وداع کند. امّا شش ماه بعد از وداع دق می‌کند و بر اثر سکته می‌میرد. همسر ابراهیم زالزاده به عنوان تنها بازمانده‌ی او در ایران پیگیری پرونده را به عهده می‌گیرد؛ امّا با تهدید‌های مکرّر او را وادار می‌کنند دست از پیگیری بردارد. حسین زالزاده می‌گوید:
«این قتل را مختومه اعلام کردند و ما متأسفانه هیچ کاری نتوانستیم انجام دهیم. حتّی خاک‌سپاری را اجازه ندادند و پر از مأموران امنیتی بود و گفته بودند سریع خاک کنید و تمام. و بعد تهدید کردند، به همسرش گفته بودند بیا دفتری به اسم کمیسیون حقوق بشر اسلامی. آدرسی که داده بودند یک خانه‌ی بسیار پرتی در یک مجموعه‌‌ای بود که سه طبقه پارکینگ داشت. برای من میگفت با دست‌نوشته روی در آهنی زده بودند “حقوق بشر اسلامی”. یک میز و دو صندلی در داخل اتاق بود و خیلی راحت گفتند یا ساکت می‌شوی یا ساکتت می‌کنیم.» (زالزاده، ۱۳۹۹)
فرو رفتن در سکوت تلخی که پرستو فروهر در طول روزهای پرونده‌خوانی از آن می‌نویسد، تجربه‌ی مشترک بسیاری از بازماندگان قتل‌های سیاسی است. سکوتی که به گفته‌ی او اشباع شده بود از «همهمه‌ی اعترافات قاتلان، از جمله‌های کلیشه‌ای و اداری آنها که آن‌گونه قتل وحشیانه‌ی پدر و مادر نازنینم را تشریح کرده بودند که انگار اجرای یک دستور اداری پیش‌پاافتاده را گزارش می‌دادند.» (فروهر، ۱۳۹۷) تنها کسی که در آن روزهای تلخ و دشوار، به پرستو تسلّا میداد مادربزرگش بود: «در آن روزها مادربزرگم نجاتم میداد. باید کسی بار فاجعه، تعهد دادخواهی فاجعه را بر دوش بگیرد، اما باید همیشه دیگرانی باشند که نجاتش دهند. کسانی که عمق این درد و تعهد را حس کنند، کسانی که در آهی، در نگاهی، در جمله‌ای یا فریادی همراهی صمیمانه‌شان را نشان دهند.» (همان) پرستو فروهر درباره‌ی بار تحمّل‌ناپذیری که بازمانده بر دوش می‌کشد می‌گوید:
فکر اینکه تا امروز نتوانسته‌ام بفهمم در آخرین لحظات زندگی پدر و مادرم بر آنها چه رفت مرا رها نمی‌کند. ممکن است قاتلان نوعی سمّ فلج‌کننده به داریوش فروهر تزریق کرده‌اند که خاصیّت آن از کار انداختن حرکت اعضای بدن است؛ امّا او احتمالاً همه چیز را حس کرده است. پرستو فروهر به دلیل مخدوش بودن پرونده و ساختگی و دروغین بودن بسیاری از قسمت‌های آن هیچگاه نتوانست به جزئیات شیوه‌ی قتل پدر و مادرش دسترسی پیدا کند. سلمان رشدی به دلیل جان به در بردن از ترور، به نوعی، هم قربانی، هم شاهد و هم بازمانده‌ی آن جنایت است. او در کتاب چاقو از حسّ تنهایی عمیقی می‌نویسد که انسان در رویارویی نزدیک با مرگ تجربه می‌کند، و همین‌طور از روزهایی که در تنهایی خود غرقه در افکار منفی می‌شود: «همه‌اش همین بود؟ آیا من به پایان رسیده‌ام؟ همه‌اش همین بود؟ آیا با این حمله بیش از تحمّلی که داشتم از من دریغ شد؟ شاید این وضعیت دارد آرام آرام مرا می‌کشد؟
هر چند این طور که به نظر می‌آید بهبود یافته‌ام. شاید آن چاقو هنوز در من است و به سمت قلبم در حرکت.» (رشدی، ۱۷۵)این تنهایی عمیق و ماندگار که چاقوی تیز ترور بر ذهن و روان قربانی و بازماندگان به یادگار باقی می‌گذارد، زخمی‌ست که با کمک بهترین تیم پزشکان معالج و حتّی با گذر زمان هم درمان نمی‌شود. زخمی که حاصل خشونتی تقدیس‌شده و سازمان‌یافته است و به نام «خدا» و به قصد «کشتن» بر روح و روان قربانی و بازماندگانش خراش می‌اندازد. شاید تنها راه امکان جلوگیری از پیشروی فرسایشی این زخم عمیق، همان دادخواهی با سرانجامی عادلانه باشد: «مرگشان بر جهان زندگان سنگینی می‌کند. تنها زمانی می‌توان سرگذشت آنان را به گذشته سپرد که دادخواهی ما به سرانجامی عادلانه رسیده باشد. تنها در آن هنگام سرگذشت آنان به گذشته خواهد پیوست تا برگی از تاریخ باشد برای عبرت آیندگان.» (فروهر، ۱۳۹۷)
شهر خرم (خرمشهر) بخش دوازدهم
رامین احمدزاده
وقتی بعد از مدت ها از جاده اهواز به اینجا برگشتم، اول شهر جمله ای عجیب رو از به اصطلاح نفر اول حکومت دیدم. روی تابلویی نوشته بود:
“خرمشهرها در پیش است، نه در میدان جنگ نظامی، در میدانی که از جنگ نظامی سخت تر است”.
وقتی از طرفدارهاشون میپرسید این جمله چه معنایی داره؟! یک ژست فیلسوفانه به خودشون میگیرن و میگن :
تفسیر این جمله خیلی سخته، و معانی زیادی پشت این صحبت وجود داره.
اما من از این جور تفکرات حراس دارم. اگر خرمشهرها در پیش است، که ای وای به حال این مملکت و مَردُمش. نگرانم که تمام کشور رو مثل اینجا به ویرانی بکشونن.
چیز دیگه که برام جالب بود، همه میدونید که ورودی شهر نوشته شده، “باید با وضو وارد شوید”. بعد که میای داخل شهر، باید مراقب باشی که تو آب فاضلاب نیفتی که وضوت باطل بشه. پیمان واقعاً با این وضعیت افتضاحی که به فاجعه نزدیکه، مردمانی که اینقدر آگاهی ندارن که چه بلایی داره سرشون میاد و همه به زندگی سطح پائین عادت کردن، و بدتر از همه حکومتی که هیچ تلاشی برای بهبود وضعیت نمیکنه، فکر میکنی چقدر شانس موفقیت داریم؟
پیمان که انگار منتظر پرسیدن این سوال بود، سریع جواب داد :
هیچ کس جز خودمون، نمیتونه امید رو در ما از بین ببره. و این امید با همت ما زنده میمونه. کاری که میخوایم انجام بدیم، هیچ پول یا شهرتی توش نیست. اما ما هدفی بزرگ داریم. نجات شهر و کشوری که به ما تعلق داره. همه کارهای بزرگ روزی آرزویی دست نیافتنی به نظر میان. اول باید تلاش کنیم تا مردمی که از خیلی چیزها آگاه نیستن، روزی بفهمن که تو چه منجلابی گیر افتادن. ما تو یک لجنزار گیر افتادیم، و با اشتباه دست و پا زدن مدام پائین تر میریم. باید یاد بگیریم که چطور میتونیم خودمون رو از چنین جایی بالا بکشیم. “ما چاره ای جز این نداریم که، از داخل کثافتی که توش قرار گرفتیم رشد کنیم”.
غرق شنیدن صحبت های پیمان بودم که یکدفعه، صدای دختری که از همه بهم نزدیکتر بود رو شنیدم :
وای بچه ها، این پیشی بامزه رو ببینید که چطور به ما خیره شده. انگار حرف هامون رو گوش میده. مگه تو میفهمی ما چی میگیم کوچولو؟
اینقدر این جمله رو با مهربانی گفت که ترسی برای اونجا موندن نداشتم. همشون نگاهم میکردن و میخندیدن. تا اینکه پیمان چند قدم به طرفم اومد و گفت :چقدر تو نازی. چیزهایی که اینجا شنیدی رو به مامورها نگی که بیان سراغمون.
با این حرف همه و خودش دوباره زدن زیر خنده. کمی به طرفم خم شده و صحبتش رو ادامه داد :
نکنه گشنه ای کوچولو. بیا و کمی از این ساندویچ بخور.
بعد باقی مونده ساندویچش رو جلوم گذاشت. برای بار دوم بود که از برخورد آدمها شگفت زده میشدم. وقتی به سمتم خم شد بوی خوبی میداد. از پیمان خوشم اومده بود. یاد شهره و شهاب مهربون افتادم. دوست داشتم بپرم تو بغلش و با دست هاش نوازشم کنه. دوباره با همون حالت دوستانه ای که داشت گفت :
فکر کنم کمی ترسیدی. هرچند دوست دارم کلی نازت کنم، اما ازت دور میشم تا راحت غدات رو بخوری. خداحافظ کوچولو.
در حالی که ازم فاصله میگرفت، نگاهم میکرد و لبخند میزد. دوباره با دوست هاش مشغول صحبت شدن. موقع شنیدن حرف های پیمان گرسنگی از یادم رفته بود. اما وقتی ساندویچ به اون خوش بویی رو جلوم گذاشت، دوباره گرسنگی به سراغم اومد. به طرف ساندویچ خم شدم و بعد از بو کردن، شروع به خوردن کردم. عالی بود. این ساندویچ بیشتر از هر چیز، بوی محبت میداد. و دلیلی بود برای ایجاد ارتباطی دوستانه بین انسان و گربه. مهربانی میتونه دشمنان رو به هم نزدیک کنه. شاید این طور همدیگه رو بشناسن و بعد با هم دوست بشن. در حال خوردن ساندویچ بودم که ناگهان صدایی به گوشم خورد. اطرافم رو بررسی کردم و چیزی ندیدم. این قدر لحظه هایی که گذشت برام زیبا بود، که فراموش کرده بودم کجا هستم و امکان داره هر لحظه مامورهای سازمان در حال انجام یکی از بزرگترین خیانت ها دیده باشنم. دلشوره به سراغم اومد. سنگینی نگاه مامور سازمان رو حس میکنم. جایی که هستم کمی تاریکه، و همین بهم امید میده که چهره ام رو تشخیص نداده باشه. با اینکه دوست داشتم ساندویچ رو تا آخر بخورم و دوباره صحبت های پیمان و دوستاش رو بشنوم، تصمیم گرفتم تا مشکلی پیش نیومده از اونجا برم. با قدم های آهسته و نگاه به اطرافم کمی به عقب برگشتم و بعد بر خلاف میل باطنیم بدون اینکه به پیمان نگاه کنم، برگشتم و با سرعت زیاد از اونجا دور شدم. حین دویدن فکری به سرم زد. میخواستم مطمئن شم که گربه ای من رو دیده یا نه. جایی رو که دید مناسبی داشت پیدا کردم و پنهان شدم. رود کارون سمت راستم قرار داشت، پس مطمئنا اگر ماموری اونجا باشه، از سمت چپ من رو زیر نظر گرفته.
همه جا رو با دقت نگاه میکردم. دیگه داشتم مطمئن میشدم که خیالات به سرم زده و هیچ خبری از مامورهای سازمان نیست؛ که متوجه پنهان شدن گربه ای شدم. فقط انتهای دمش مشخص بود. اگر از قبل اونجا بوده، حتما متوجه ارتباطم با آدم ها شده. موقعیتی که مخفی شده بود رو به خوبی زیر نظر داشتم. به خودم امیدواری میدادم که احتمالاً من رو نشناخته، و منتظر دوباره سمت ساندویچ برم تا شناسائیم کنه. باید صبر میکردم تا بیاد بیرون و ببینمش. امکان داشت اون رو بشناسم، و بعدا از رفتارهاش بفهمم من رو دیده یا نه. چشم از جایی که بود برنمیداشتم. انگار اون هم خیلی صبورِ. اگر از گربه های لب شط باشه، یک لحظه دیدنش هم واسم کافیه تا بشناسمش. بالاخره انتظارم جواب داد. با احتیاط کامل از جایی که قایم شده بود بیرون اومد. هنوز ازم فاصله داشت و چهرش مشخص نبود. خیلی آروم به سمتی که پیمان و دوستاش ایستاده بودن حرکت کرد.
باورم نمیشه. مطمئن نیستم چیزی که میبینم درسته یا نه؟! شاید گرسنگی و خستگی زیاد باعث شده اشتباه کنم. این مدت چیزهای عجیب و غریب زیادی دیدم، اما این یکی دیگه باورکردنی نبود. کاش چیزی که داشت اتفاق میفتاد، فقط یک خواب باشه. اما تو خواب هم دیدن چنین چیزی ممکن نیست. با تمرکز بیشتری نگاه کردم که شاید چیزی رو که میبینم درست نباشه. اما نه، خودش بود. برادرم؛ کوشا.
به سمت ساندویچ رفت و شروع کرد به بو کشیدن. اینقدر حواسم به محل مخفی شدن کوشا بود که نبود پیمان و دوستاش رو متوجه نشدم. رفتن اونها باعث شده بود کوشا بیرون بیاد. از باقیمانده ساندویچ نخورد و به محلی که پیمان و دوستاش ایستاده بودن رفت. همه جا رو نگاه کرد و بو کشید. احتمالش زیادِ که با بو کردن متوجه همه چیز بشه. خیلی ترسیدم و مدام به خودم امیدواری میدادم.
کمی صبر کردم تا واکنشش رو ببینم. کلی سوال از خودم میپرسیدم؛
اصلاً کوشا اینجا چه کار میکنه؟!
چرا با وسواس زیاد همه جا رو میگرده؟!
واقعا مامور سازمان هست یا از سر کنجکاوی این کارها رو انجام میده؟
من رو کنار پیمان دیده؟
اگه مامور سازمان باشه برای دستگیری خواهرش اقدام میکنه؟
دفعه بعد که دیدمش چی بهش بگم؟
به سرم زد که برم پیشش و درباره همه چیز باهاش حرف بزنم. اما منصرف شدم و با خودم گفتم شاید متوجه چیزی نشه.
حال عجیبی داشتم. نگاهم به کوشا بود و فکرم هزار جای دیگه.
بعد از مدتی که همه جا و همه چیز رو بررسی کرد، از اونجا دور شد.
من هم با سرعت به اون طرف شط برگشتم. غمی که داشتم دو چندان شده بود و تا صبح نتونستم چشم روی هم بزارم. سرم از بیخوابی و فکر زیاد داره منفجر میشه. نگرانی و استرس هام تمامی نداشت. به هر جا نگاه میکردم کوشا رو میدیدم. کاش حداقل شجاع اینجا بود. نمیدونم این موضوع رو به شجاع بگم یا نه؟!
اگر بفهمه چه کار میکنه؟ مطمئنم اون عاقل تر از اینه که کار احمقانه ای انجام بده.
مرتب با خودم کلنجار میرفتم که، نیازی هست شجاع این اتفاق رو بدونه یا نه؟ به این نتیجه رسیدم که تو این شرایط که حال خوبی نداره، تا وقتی مطمئن نشدم کوشا از مامورهای سازمان هست، این موضوع رو بهش نگم و باعث ناراحتی بیشترش نشم. اما بعد با خودم گفتم؛ اگر اتفاقی برای کوشا بیفته و شجاع بفهمه من میدونستم و بهش نگفتم، خیلی از من ناراحت میشه. خیلی دو دل و عصبی هستم. گیج شدم و نمیدونم انجام چه کاری درسته. همه فکرم پیش کوشاست. گربه ای مودب، مهربون و سخت کوش. یاد دوران کودکی افتادم. کلی با هم بازی میکردیم. مخصوصا من، شجاع و کوشا. تپلی بیشتر خوابیدن رو ترجیح میداد. اصلاً نمیدونستیم تو شهر چی میگذره و گربه ها با چه مشکلاتی برای زندگی کردن دست و پنجه نرم میکنن. روزهای تکرار نشدنی و شادی داشتیم. فکر کنم خیلی از گربه ها وقتی بزرگ میشن، دوست دارن به دوران کودکی برگردن. هر چه بزرگتر میشدیم، سختی های زندگی هم بیشتر میشد. گاهی با هم درباره مشکلات گربه ها صحبت میکردیم. بیشتر اوقات کوشا و شجاع هم فکر بودن و راه حل هایی برای بهبود وضعیت زندگی گربه ها داشتن. یادم یک بار شجاع گفت :
فرض کنید جای پیشوا هستید و میتونید یک قانون جدید وضع کنید، دستور چه قانونی رو برای اجرا میدادید؟ تپلی گفت : تا سن یک سالگی هیچ گربه ای مالیات نده و از کودکیش لذت ببره.
خود شجاع گفت : من خیلی دوست دارم آبادان رو ببینم، به همین دلیل بین شهرخرم و آبادان صلح رو برقرار میکردم.
من گفتم : درس های سخت مذهبی که میخونیم رو حذف میکردم. میگفتم بچه ها جای اونها، بازی کنن تا شاد باشن.
کوشا گفت : من اگر جای خانم بودم قانونی به نام “دوست داشتن” وضع میکردم. دستور میدادم که باید همدیگه رو دوست داشته باشید.
تپلی گفت :
این دیگه چه قانونی هست. خوب بعضی ها به ما دروغ میگن، خیانت میکنن، فحش میدن و میخوان با ما دعوا کنن. نمیشه که اونها رو دوست داشت.
کوشا با لبخند جوابی داد که هیچ وقت از ذهن ما پاک نشد :
من قبلاً به این فکر کرده بودم و دوست دارم این قانون برقرار بشه. اگر با هم دوست باشیم؛ نه به هم دروغ میگیم، نه همدیگه رو فریب میدیم، و نه ناسزایی گفته میشه. هیچ وقت هم به گربه ای که دوستش داریم حمله نمیکنیم.
چطور میشه کوشایی که آرزوش عشق ورزیدن گربه ها به همدیگه بود، حالا مامور سازمان باشه و به دستگیری معترضین کمک میکنه. یعنی نمیدونه چه بلایی سرِ گربه هایی که به نظر سازمان مجرم هستن میارن؟!
مغزم پر شده از فکرهای درهم و پیچیده. از یک طرف کوشا، و از طرف دیگه گربه های زیادی که بازداشت کرده بودن. مرگ گربه های بی گناه شهر هم که مدام توی سرم بود. همه با هم به ذهنم هجوم میاوردن. سازمان هم که هر روز قانونی جدید برای سرکوب گربه ها اختراع میکرد. اونها پیش از این، کمتر به اعتقادات گربه ها کار داشتن. گربه ها با هر عقیده ای کنار هم زندگی میکردن. البته یکی از دشمنی های سازمان با آبادان هم روی همین اعتقادات بود. با اینکه دین یکسانی با آبادان داشتیم، اما خانم و پیشوا مذهبی، با تفاسیر جدیدی که از روایات داشتن، اعلام کردن با توجه به اینکه گربه های آبادان به این روایات کافر هستن، با ما دشمن بوده و هیچ ارتباطی با اونها نخواهیم داشت. یکی از این تفاوت ها، مربوط به جانشینی بر حق پیشوا به جای گربه منجی و گربه مادر هست. با دادن این حق به خانم، تنها او اجازه داره که در خصوص امور تمام مخلصین تصمیم گیری کنه.
یک بار از مادرم پرسیدم :
مگه آبادانی ها چه اعتقادی دارن که نمیتونیم باهاشون ارتباط داشته باشیم؟! دوستی با اونها برای ما خطری داره؟
و اون با آرامش همیشگی که داشت، جواب داد :
تا زمانی که اعتقاد گربه ای به تو یا دیگری آسیبی نرسونده، و خودش با اون اعتقاد خوشحال زندگی میکنه و راضی هست، دونستن اعتقادش اصلاً مهم نیست. اگر با گربه ای دوستی و با هم مشکلی ندارید، هیچوقت دنبال کشف اعتقادات و رازهای زندگی اون نباش. مادرم گربه آرامی بود و خیلی کم حرف میزد. سعی میکرد پیش ما از شرایط دشوار زندگی گربه ها چیزی نگه تا ما از کودکیمون لذت ببریم. دلم خیلی براش تنگ شده. مخصوصا الآن که تو شرایط سختی گیر افتادم. با یاد مادرم آروم تر شدم و به خوابی عمیق فرو رفتم. چند بار بیدار شدم و به دلیل خستگی زیاد دوباره خوابم بُرد. تو خواب صدای حرف زدن شجاع و آبی رو میشنویدم. چشم هام رو باز کردم و اونها رو در حال حرف زدن با تپلی و مهربان دیدم. استرس زیادی دارم. هنوز به این نتیجه نرسیدم که باید موضوع دیروز رو به شجاع بگم یا نه. اما همین که از اونها فاصله گرفت، فرصت رو غنیمت شمردم و به سمتش رفتم. کار مهمی باهات دارم شجاع.
چی شده؟ چرا آروم صحبت میکنی؟
نمیخوام کسی بشنوه، حتی آبی و تپلی.
شجاع هیچی نگفت و فقط با تعجب بهم خیره شد. از نگاهش متوجه شدم خیلی ناراحت و خسته هست. اما از دلشوره زیاد، یادم رفت حالش رو بپرسم. چند لحظه بعد، آبی هم به سمت ما اومد. خستگی از چهره و شکل راه رفتن هر دو مشخص بود. حتما اونها هم هنوز، مثل همه گربه ها از اتفاقات پیش اومده غمگیمن هستن. اما فکر نکنم گربه ای در شهر، حال من رو داشته باشه. آبی نزدیکم شد و همدیگه رو بوسیدیم. همیشه از چشم هاش حالی که داره رو متوجه میشم. مشخص بود مثل شجاع، اندوه زیادی
رو تحمل میکنه. در حالی که سعی میکردم ناراحتیم رو از آبی پنهان کنم، گفتم :انگار خیلی خسته ای.
با صدایی ناتوان و لبخندی که به زور به لب داشت گفت :
خیلی زیاد؛ از دیروز صبح تا الآن نخوابیدم.
خوب تا غروب نشده و آدمها بیرون نیومدن کمی استراحت کن.
با شنیدن این حرف، صورتش رو سمت شجاع چرخوند و گفت :
پیشنهاد خوبیه. نمیخوای استراحت کنی شجاع؟ تو هم تمام این مدت بیدار بودی و مطمئنم خیلی خسته ای. شجاع که مشخص بود منتظر فرصتی برای صحبت با من، جواب داد :
نه؛ هنوز خوابم نمیاد. تو راحت باش و استراحت کن. میخوام کمی لب شط قدم بزنم. تو نمیای خوشی؟
شجاع که از سکوت من شگفت زده شده بود، بهم نگاه کرد و کمی بلند تر از لحظه پیش پرسید :
خوشی نمیای کمی با هم قدم بزنیم؟ جای دوری نمیریم و زود برمیگردیم.
من هم که سراسیمگی از همه وجودم مشخص بود، بعد از متوجه شدن منظور شجاع، سریع پیشنهادش رو قبول کردم و راه افتادیم. همینکه کمی از بقیه دور شدیم، ازم پرسید :
برای چی اینقدر پریشونی؟!
با شنیدن سوال، بغض کردم و حرف زدن برام سخت شد. وقتی شجاع حال خرابم رو دید، در آغوشم گرفت. با دستهاش صورتم رو نوازش کرد و گفت :
باهام حرف بزن خواهر عزیزم، چی شده خوشی؟
چیزی رو دیدم که باورش برام محالِ.
مگه چی دیدی؟
در حالی که گریم قطع نمیشد، با صدای بریده بریده، گفتم :
برادرمون؛ کوشا. دیدمش، کوشا رو دیدم. نمیدونم . . .
شجاع با استرس زیاد دوباره پرسید :
با استرس زیادی سوال کرد :
کوشا رو کجا دیدی؟! چه اتفاقی براش افتاده؟!
نه، نه؛ نترس. طوریش نشده. گمون کنم کوشا، یعنی حدس میزنم. نمیدونم چطور باید بگم. نصف جونم کردی، راحت بگو چی شده و چی دیدی؟ نمیخواستم ناراحتت کنم، آخه هنوز مطمئن نیستم. اما مجبورم بهت بگم. فکر کنم کوشا برای سازمان کار میکنه. با شنیدن این حرف، چشمهای شجاع دو برابر شد و حالت صورتش تغییر کرد. با کمی مکث و آرام تر از دفعه پیش پرسید :چی از کوشا دیدی که این فکر به ذهنت رسید؟ با اینکه میترسیدم بعد از شنیدن حرف هام، ناراحت بشه و از اینکه دوباره به آدمها نزدیک شدم سرزنشم کنه، ماجرا رو به طور کامل تعریف کردم. صحبت هام رو گوش کرد و هیچ حرفی تا انتها نزد. از لحظه شروع داستان دیشب، سرش پایین و نگاهش به زمین بود. بعد از تمام شدن حرف هام، با غم زیادی که از صداش مشخص بود، گفت :
بعد از غروب آفتاب آماده باش، با هم جایی میریم.
تعجبم از اینجا بود که هیچ حرفی درباره کوشا نزد و حتی اسمی هم ازش نیاورد. دقیق نمیشد فهمید شوکه شده، یا خشمگین؟ هر حالتی که درونش بود رو بروز نمیداد. اما تا حالا اینقدر ناراحت ندیده بودمش. اثری از نور خورشید نبود. بعد از صحبت با شجاع، آرام تر از قبل بودم. اما شهر آرامش خودش رو بدست نیاورده بود. هنوز درگیری سر زباله ها ادامه داشت. حالا دیگه آدمها هم با همدیگه سر جمع آوری زباله دعوا میکردن. هر کدوم خودشون رو صاحب زباله های کوچه یا محله ای میدونستن و اجازه نمیدادن کسی به سطل های اونها دست بزنه. گربه ای میگفت؛ دیروز شاهد این بوده که مردی میانسال، زنی رو به دلیل جمع کردن زباله های سطلی که به اون تعلق داشته، بدجوری کتک زده.
تفاوت ما و سگ ها با آدمها اینجاست که، هیچ وقت روی زباله با هم نوع خودمون درگیر نمیشیم. خبر زخمی شدن دو آدم توسط سگ ها شنیده میشد. میگفتن یکی از زخمی ها حالش وخیمِ و احتمال مرگش وجود داره. عجیب بود؛ با اینکه حین جمع کردن زباله، چند تا آدم کشته و تعدادی زخمی شده بودن، هر روز تعداد بیشتری از اونها رو حین جمع کردن زباله میدیدیم. گاهی از اهمیت ندادن آدمها به مرگ هم نوع هاشون توسط سگ ها به این نتیجه میرسیدم که، شاید اونها از کم شدن رقیب هاشون خوشحال هم میشن. و عجیب تر اینکه تا این لحظه، مسئولین آدمها کاری برای جلوگیری از مرگ اونها انجام نداده بودن.
با دیدن این چیزها به این نتیجه میرسیدم که، جدا سگ ها همبستگی حیرت انگیزی دارن. در اتحاد از ما و آدمها بهترن. شاید همین موضوع بیشترین عامل موفقیتشون باشه.
امروز ما، کشته های کم تری نسبت به روزهای قبل داشتیم. احتمالاً سگ ها، درگیر مبارزه با آدمها بودن . تو شهر شایعه شده بود که، بعضی ها بعد از سخت گیری شدید و بازداشت های سازمان، مالیات رو پرداخت نکردن. که اگر واقعیت داشت، میتونست اتفاق خیلی بدی برای سازمان باشه.
شجاع داشت آروم با آبی حرف میزد. هنوز نگفته بود قرار کجا بریم. گوشه ای نشسته بودم و رفت و آمد آدم ها رو نگاه میکردم. چند تا سگ رو میبینم که در حال حرکت به سمت پاتوق همیشگی هستن. کوچه انتهای بلوار ساحلی و چسبیده به اداره گمرک. کمتر گربه ای جرات میکنه پاش رو اونجا بذاره. گاهی تعداد سگ های اونجا، به ده یا پانزده تا هم میرسه.
راستش بین آدم ها دنبال پیمان میگشتم. و با دیدن سگ ها، دوباره یاد بایک افتادم. دیدن گربه ای اون طرف بلوار هم، ذهنم رو درگیر کوشا کرد. با خودم میگفتم :
اگر بفهمه دیشب اونجا بودم، اسمم رو به مامورهای سازمان میگه؟!
شاید هم احساس بینمون، مانع این کار بشه.
فکر نمیکنم هنوز چیزی گفته باشه. چون اگه سازمان میدونست، تا حالا دستگیرم کرده بودن. اصلاً چرا مامور سازمان شده؟
لحظه ای بعد صدای آبی، رشته افکارم رو پاره کرد. خوشی، خوشی! کجایی دختر؟! به چی زل زدی؟ خوبی؟!
چیز خاصی نیست. کی اومدی؟ اصلاً متوجه نشدم. چند بار صدات کردم و نفهمیدی. معلوم ذهنت درگیره. برای رفتن آماده ای؟آره، کجا میخوایم بریم؟
شجاع بهت میگه.
از چشم های آبی متوجه شدم که فعلاً نباید سوالی بپرسم و فقط باید دنبالشون حرکت کنم.
از روی پل جدید گذشتیم و وارد بلوار ایران زمین شدیم. کارخونه بهنوش رو رد کردیم. نه شجاع و نه آبی هیچ حرفی نمیزنن. منتظر فرصتی ام که بپرسم، کجا میریم؟ اما چهره جدی و عجله ای که در راه رفتن دارن، اجازه پرسش هر سوالی رو ازم گرفته. وقتی میدانِ کوی بهروز رو رد کردیم، هوا کاملاً تاریک شده بود. خیلی وقت بود که این طرف پل جدید نیومده بودم. تو مسیر دوباره چند تا آدم زباله گرد رو دیدم. میدونستن این موقع از روز و تو شلوغی ها، سگی بهشون حمله نمیکنه. از نیمه شب تا طلوع آفتاب سگ ها صاحب زباله ها بودن. و از صبح تا پیش از نیمه شب؛ رقابت در سرکشی به سطل ها، بین گربه ها و آدمها بود.
به کنزالمال رسیدیم. تا حالا اون طرف تر از اینجا نرفتم. فقط یک بار زمان بچگی، و اون هم از روی کنجکاوی، با برادرهام تا اینجا اومدیم. از کنزالمال هم عبور کردیم و هنوز شجاع و آبی ساکت بودن. بعد از مدتی که کنزالمال رو رد کردیم، متوجه شدم که آهسته تر و با دقت بیشتری قدم برمیدارن. میدونستم مرز تعیین شده بین شهرخرم و آبادان، “فلکه فرودگاه” هست. مطمئنم همین مسیری که میریم، به اونجا میرسه.
هر لحظه احساس میکردم که کوشا داره تعقیبمون میکنه. مرتب برمیگشتم و پشت سرم رو نگاه میکردم. قطعا نزدیک های مرز پر بود از مامورهای سازمان. استرس زیادی رو تحمل میکردم. صدایی از پشت سرم شنیدم و با دلهره زیاد برگشتم. گربه ای در حال دویدن بود. صبرم تمام شد و پرسیدم :
داریم کجا میریم؟ اصلاً متوجه هستید که کمی دیگه به مرز میرسیم؟! میدونید چقدر خطرناکه ما رو اونجا ببینن؟! چرا چیزی نمیگید؟!
آبی به شجاع نزدیک شد و گفت :
واقعاً میخوای همه چیز رو بهش بگی؟ به نظرت زمانش رسیده؟
شجاع که نگاهش به سمت من بود جواب داد :
میدونم دوسش داری و نگرانش هستی. اما فکر میکنم دیگه میتونه از خودش مراقبت کنه. با اتفاقاتی هم که افتاده، الآن بهترین زمان برای گفتن همه چیزه. مطمئنم خوشی میتونه کمک زیادی به ما کنه.
شجاع به طرفم اومد و خیلی محکم بهم گفت :
ما دیگه نمیخوایم با ترس هامون زندگی کنیم. ترس از مبارزه، ترس از گفتن حقیقت، ترس از ابراز عقیده، ترس از ارتباط با آدمها، و ترس از دوستی با گربه های آبادان. و حتی ترس از گربه مادر. همین ترسیدن باعث شد که ما هیچ وقت خیلی از چیزها رو درک نکنیم. “میخوایم فهمیدن رو جایگزین ترسیدن کنیم”. ما میخوایم ترس رو کنار بذاریم و شهامت حقیقی خودمون رو بدست بیاریم.
امروز بر اثر فروریختن ساختمانی به نام “متروپل” در آبادان، تعدادی از آدمها کشته شدن. متاسفانه بعضی از دوستان آبادانی ما هم، در این حادثه از بین رفتن. تعدادی هم بدجوری آسیب دیدن و میخوایم بهشون کمک کنیم. ما داریم به “آبادان” میریم. وقت زیادی برای عبور از مرز نداریم، هر سوالی داری میتونی تو راه بپرسی.
شجاع این رو گفت و بعد به طرف مرز حرکت کرد. آبی هم در حالی که نگاهم میکرد، منتظرم بود تا از شوک صحبت های شجاع خارج بشم و با هم شروع به راه رفتن کنیم. ما واقعا داشتیم به آبادان میرفتیم. حرف های شجاع خیلی پیچیده نبود که نشه متوجه شد. اما اینکه از دوستان آبادانی صحبت کرد، خیلی برام تعجب آور بود. باز وجودم پر شد از حس های متفاوت. “ترس” از ورود به جایی که مجازاتش از طرف سازمان مرگ بود. “شوق” دیدن آبادان و گربه هاش. “استرس” از اینکه، نمیدونم چه سرنوشتی خواهیم داشت. “مبارزه” برای غلبه بر ترس هایی که شجاع گفت. “امید” به ساخت آینده ای بهتر. این حس ها خوب و بد، درونم با هم میجنگیدن، و هر لحظه یکی پیروز میشد. اما سعی میکردم که “امید” از همه قوی تر باشه. سوال هام اینقدر زیاد بودن، که نمیدونستم کدوم رو اول بپرسم. به اطرافم و جاهای جدید نگاه میکردم تا از استرسم کم بشه. برای دور شدن از دید مامورهای سازمان، از بیراهه ها وارد آبادان شدیم. با اینکه اضطراب زیادی داشتم، اما شور و شوق عجیبی هم درونم ایجاد شده بود. به یکی از آرزوهای دوران کودکیم رسیده بودم. ما الآن در شهری هستیم، که همیشه دوست داشتم ببینمش و درونش قدم بردارم. “آبادان”.
ادامه دارد
ناله های غرور من …
ملینا نوری وفا
غرور در برابر یاس و دلسردی پشتیبان ماست.
خشم هم که به آن افزون شود مانند دارویی نیروبخش در وجودمان اثر می کند.
خلقمان رفته رفته دگرگون می شود و اثر فریاد های اعتراض از بین می رود.
و می بینی در لا به لای دلق فقر و فروتنی بذر نفاق و اختلاف این مردم پنهان نیست.
سپیده دم هم دروغ است که شبهای تابستان را کوتاه می کند
و چون برمی دمد هنوز تا بامداد زیاد مانده.
به هرحال این جمله در سر ما می چرخد و باز می گردد به سر ما.
نه یاری
نه طلوعی
نه ندایی و نگاهی
همیشه دنبال دردی برای نوشتن…
گاهی فهم هم با ما تبانی می کند چرا که خفقان این جامعه را جز این جامعه کسی نمی فهمد.
ما که تازه جرات گفتن این حرف ها را پیدا کردیم.
دروغ نگفتم اگر بگویم خاک خاورمیانه با آن تابش سوزان آفتابش سردی می آورد.
و ما مردم یا باید در جنگ ها کشته شویم یا خفت در دیکتاتوری را بپذیریم. که کسی حتی نپرسید جنگ برای برابری یعنی چه.
یا میهن دقیقا کجاست که برای دفاع از آن یکدیگر را نکشیم.
خوشبخت ماهی جوی است
که از حوضچه ی خانه ی ما فرار کرد.
انسان کتابی ست که اسم بزرگش را روی جلد می خوانی
اما حرف های نا گفته ی درونش را نه.در این کارمای تنگ و کوچک همه چیز مشخص شده
جز اینکه چگونه زندگی باید کرد.
و ما همچنان همانقدر حرف می زنیم که
خود را قانع کنیم اما جهان را نه.
فلسفه زندگی یا philosophy of lifeما انسان ها چیست؟
نسرین جهانی گلشیخ
این سوال بسیاری از افراد بوده، هست و خواهد بود. چرا زندگی می کنیم یا هدف از زندگی چیست؟ فلسفه زندگی از دیدگاه فیلسوفان چگونه است؟
از دیدگاه روانشناسان و ادیان چطور؟ انسان همیشه در زندگی خود با سوالات زیادی مواجه بوده است. برخی از این سوال ها در مورد چرایی زندگی بوده است و بعضی دیگر نیز در مورد چگونگی زندگی کردن. در واقع اگر ما بتوانیم به این سوال جواب یا جواب هایی قانع کننده بدهیم که دلیل زندگی کردن ما چه چیزی است، آنگاه بهتر می توانیم زندگی خود را بر اساس آن بنا کنیم. احساس خوشبختی یا عدم خوشبختی ما وابسته به دانستن جواب این سوال است. شاید مطرح کردن یک مثال بتواند به فهمیدن این موضوع کمک بیشتری کند. دو شخص الف و ب را در نظر بگیرید. این دو شخص هر دو در یک شرکت مشغول به کار هستند و هر کدام ماهیانه بطور مثال سه میلیون تومان حقوق می گیرند و هر دوی آن ها نیز یک مدل ماشین مشابه دارند. این دو نفر با اینکه نسبتا در یک شرایط قرار دارند اما در نوع فلسفه زندگی با یکدیگر تفاوت دارند. شخص الف هدف از زندگی خود را این می داند که مدام بر مقدار پول و دارایی های خود اضافه کند. بنابراین صبح تا شب تلاش می کند که حقوق خود را بتواند بیشتر کند و همچنین یک ماشین بهتر بخرد. در واقع این فرد هیچگاه نمی تواند از دارایی هایی که دارد لذت ببرد، چون همیشه در فکر بهترین ها برای خود است. در واقع اگر این فرد چند سال بعد حقوقش به ماهی 6 میلیون تومان برسد و به جای ماشین فعلی خود یک ماشین بهتر داشته باشد باز هم خوشحال نیست، چون هدف او از زندگی فقط مادیات است و علاقه دارد وضعیت فعلی خود را نیز بهتر کند و این کار او همیشه ادامه خواهد داشت تا زمانی که از دنیا برود!
اما شخص ب اینطور نیست. او خواسته متفاوت تری از زندگی دارد. خواسته او در زندگی این است که شاد باشد و در لحظه زنگی کند. این فرد شاید برای خود هدف نیز داشته باشد، اما این را یاد گرفته است که همزمان که برای به دست آوردن دارایی های جدید تلاش می کند، از امکاناتی که در حال حاضر نیز دارد لذت ببرد. بنابراین او به خواسته خود که شاد بودن است، می رسد. با این مثال متوجه شدید که دو فرد با اینکه دارای شرایط یکسانی بودند، اما کیفیت زندگی آن ها با یکدیگر متفاوت است. شخص الف چرای زندگی خود که پول زیاد بود را انتخاب کرد و چگونگی زندگی خود را نیز بر اساس آن بنا کرد. شخص ب چرای زندگی خو را شاد بودن انتخاب کرد و به این طریق چگونگی زندگی او نیز بر این اساس طرح ریزی شد.
فلسفه زندگی شما چیست؟ بسیاری از افراد در هنگام جواب دادن به این سوال به کلی گیج می شوند و دنبال راهی می گردند که از پاسخ دادن به این سوال طفره بروند، چون هیچگاه نخواستند کمی به این موضوع فکر کنند. فلسفه زندگی را از دیدگاه های مختلف بررسی کرده اند. به عنوان مثال ادیان بر این باورند که هدف از زندگی این است که انسان ها با یک زندگی خوب در این دنیا، آخرت خود را بهتر بسازند. برخی هدف زندگی را پرورش روح دانسته و اینکه دنیا را به جای بهتری برای زندگی تبدیل کنند. برخی صرفا زندگی را در جهت کسب لذت دانسته، برخی دیگر نیز جواب به این سوال را پوچ می دانند. در این راه می توان کار های مختلفی انجام داد. خواندن کتاب فلسفه زندگی، شنیدن صحبت های افراد بزرگ در جهان، خواندن زندگینامه افراد بزرگ و البته سفر کردن می تواند دید شما را در این مورد بازتر کند. زندگی خود یک مسیر است که باید از آن لذت ببریم. برخی زندگی را مقصد می دانند، به همین دلیل این خیال باطل که در آن جاودانه خواهند بود باعث می شود که بیشتر به جنبه های مادی تمرکز کرده و این خود باعث می شود که نتوانند به خوبی از این مسیر لذت ببرند. ما همگی به دنبال یک گمشده هستیم که بتواند به زندگیمان معنا بدهد و برای رسیدن به این معنا ما همگی باید برای رسیدن به جواب یک سوال تلاش کنیم و آن سوال این است:فلسفه زندگی من چیست؟
عکس‌های خانوادگی کافکا، سنت و هویت یهودی؛
امید رضایی
عکس‌های خانوادگی کافکا، سنت و هویت یهودی؛ عشق و نفرت به پدر به مناسبت صدمین سال درگذشت فرانتس کافکا، نویسنده‌ی چک-آلمانی، کتابخانه‌ی عمومی فدرال برلین نمایشگاهی از عکس‌های خانوادگی او برگزار کرد. بخشی از ۱۳۰ عکس این نمایشگاه برای اولین بار در معرض دید عموم قرار گرفت.
طراح این نمایشگاه هانس-گرد کخ (Hans-Gerd Koch) استاد زبان آلمانی آکادمی زبان و ادبیات ماینتس و مدیر بخش مطالعات کافکا در دانشگاه ووپرتال است. کخ بخش عمده‌ای از زندگیِ خود را صرف تحقیق و پژوهش درباره‌ی آثار و زندگی فرانتس کافکا کرده است. علاوه بر کتاب‌هایی درباره‌ی کافکا، او دو فیلم درباره‌ی این نویسنده ساخته: «آخرین سفر کافکا» که به آخرین ماه‌های زندگیِ فرانتس کافکا می‌پردازد، و «دیدار با خواهرزاده‌ی کافکا» که به کندوکاو در زندگیِ بازماندگان کافکا و یاد و خاطره‌ی آنها از فرانتس می‌پردازد. کخ سردبیر «مجموعه‌آثار کافکا با نگاه انتقادی» در انتشارات معتبر فیشر و همین‌طور مصحح نامه‌ها و یادداشت‌های فرانتس کافکا در این انتشارات است. نمایشگاه «آلبوم خانوادگی کافکا» از ۹ بخش تشکیل شده است: بخش‌های اول به زندگی پدربزرگ و مادربزرگ فرانتس از سمت مادری و پدری می‌پردازد؛ در بخش بعد عکس‌های پدر و مادر فرانتس نمایش داده می‌شود؛ بخش‌های بعدی به زندگی سه خواهر او می‌پردازد؛ در بخش بعد عکس‌های کافکا برای مدارک شناسایی و اسناد دولتی و در بخش بعد عکس‌هایی ارائه می‌شود که به قصد ارسال برای معشوقه‌اش در برلین گرفته بود؛ بخش بعدی شامل عکس‌هایی از اوست که در سفرهای دسته‌جمعی و در بیمارستانی گرفته شده است که آخرین هفته‌های زندگی‌اش را در آن به سر برد؛ در بخش آخر عکس‌های خانواده‌ی کافکا بعد از مرگ فرانتس در سال ۱۹۲۴ به نمایش گذاشته شده است.
این نمایشگاه مستقیماً درباره‌ی خود فرانتس کافکا نیست؛ حتی می‌توان گفت که در بیشتر عکس‌ها فرانتس حضور ندارد یا دست‌کم در کانون عکس‌ها نیست. با این حال، کخ با قرار دادن جمله‌هایی از یادداشت‌های کافکا در کنار هر عکس توانسته است که رابطه‌ی دقیقی بین هر عکس و فرانتس کافکا برقرار کند. علاوه بر این، این عکس‌ها فرصتی برای فهمیدن زمینه و زمانه‌ای که فرانتس در آن زیست و نوشت به دست می‌دهد. این عکس‌ها وقتی در کنار جملات کافکا قرار می‌گیرد تصویر نسبتاً یگانه‌ای از یکی از مهمترین نویسندگان جهان در محاصره‌ی بستگانش ارائه می‌دهد.
کافکا و رابطه‌ی عشق و نفرت با پدرش
عکس‌های خانوادگیِ کافکا نوعی افشاگریِ غیرمستقیم درباره‌ی زندگی این نویسنده و رابطه‌ی او با خانواده‌اش است: در این عکس‌ها می‌توان به خوبی دید که رابطه‌ی فرانتس کافکا با خانواده‌اش نزدیکتر و صمیمانه‌تر از آنی است که از نوشته‌ها و نامه‌هایش برمی‌آید. کافکا در یادداشت‌های مختلف به شخصیت و رفتار پدرش می‌تازد. اوج این نفرت از پدر را در کتاب نامه به پدر می‌توان دید، جایی که به قول خودش پدرش را محاکمه می‌کند. عکس‌های خانوادگیِ کافکا اما این تصویر را تأیید نمی‌کند. اگر کسی فقط این عکس‌ها را ببیند حتی تصور خواهد کرد که کافکا رابطه‌ی بسیار خوبی با پدرش داشت. پروفسور کخ این دوگانگی را یکی از ویژگی‌های کافکا می‌داند که فقط به مناسبات او با خانواده‌اش محدود نیست: «کافکا برای خودش شیوه‌ای ابداع کرده بود جهت کنار آمدن با موقعیت‌هایی که تأثیر سنگینی روی او می‌گذاشتند. خودش زمانی نام این بازی را “حقیقت و روش” (به آلمانی: Wahrheit und Methode) گذاشت.» کافکا در جاهای دیگری هم از این شیوه استفاده کرده است. به گفته‌ی کخ: «وقتی در خانه‌ی ماکس برود، دوست و ناشر آثارش) برای اولین بار به صورت اتفاقی با فلیسه بوئر (Felice Bauer) روبه‌رو شد، از این زنِ برلینیِ شاغل که به‌تنهایی و بدون مشایعت هیچ مردی در اروپا سیروسفر میکرد، اتفاقی که در آن زمان بسیار نامعمول بود، به وجد آمد. نشانیِ خانه‌ی فلیسه را گرفت و از همان زمان شروع کرد به فکر کردن به اینکه در اولین نامه به او چه خواهد نوشت. اما چهار تا شش هفته زمان برد تا اولین نامه‌اش را به فلیسه بنویسد. در این مدت به او فکر میکرد، به اینکه چطور می‌تواند فلیسه را از آنِ خود کند. اما برای اینکه این سِحْری را که گرفتارش کرده باطل کند، در یادداشت‌هایش ویژگی‌های منفیِ فلیسه را هم می‌نویسد. می‌نویسد که چقدر این زن زشت است و چه دندان‌های بدترکیبی دارد. وقتی فقط این یادداشت‌ها را بخوانیم و اصل داستان را ندانیم، از خودمان می‌پرسیم که از جانِ این زن که به نظرش هیچ جاذبه‌ای ندارد چه می‌خواهد؟ اما این در واقع تلاشی است برای کنترل خود، برای اینکه بتواند با عقلانیت با موضوع روبه‌رو شود.» کخ می‌گوید کافکا درباره‌ی انتشار اولین کتابش هم از الگوی «روش و حقیقت» پیروی کرد: وقتی نسخه‌ی دست‌نویس اولین کتابش را به ناشر می‌دهد خطاب به او می‌نویسد که خوشحال است که کتابی بین کتاب‌های خوب نشر روولت (Rowohlt) منتشر خواهد کرد. اما اگر دست خودش بود ترجیح میداد کتابش را در کشوی میزش بگذارد. این حرف‌ها را اما از سر تواضع نمی‌زند: این حقه‌ای است برای اینکه ناشر حرفش را رد کند و بگوید «نه، خوشحال‌ایم که اجازه داریم کتابی از شما داشته باشیم. با کمال میل چاپش می‌کنیم.» به این ترتیب، کافکا مسئولیت را از دوش خودش برداشته است. اگر اثرش با واکنش بدی مواجه شود و موفق نباشد، کافکا خواهد گفت: «خودتان می‌خواستید که حتماً چاپش کنید. من ترجیح میدادم که در کشوی میزم بماند.» این شل‌کن‌سفت‌کن‌‌‌ها از ویژگی‌های کافکاست. همین رویکرد را نسبت به پدرش هم دارد. نامه به پدر، همانطور که خودش می‌گوید، نوعی دادخواست است. در این کتاب مثل یک حقوق‌دان علیه پدرش استدلال می‌کند. همزمان نشانه‌های زیادی وجود دارد از اینکه کافکا شیفته‌ی پدرش بود. به گفته‌ی کخ: «هرمان کافکا یک آدم عامی بود و شاید جز مسائل خانوادگی و شخصی موضوعات زیادی برای صحبت با پسرش نداشت، اما فرانتس پدرش را بی‌اندازه ستایش میکرد، پدری که از یک خرده‌فروش ساده‌ی روستایی خودش را در حد یک شهروند برجسته در پراگ بالا کشیده و برای خانواده‌اش رفاه فراهم کرده بود.»
در عکس‌های زیادی در نمایشگاه «آلبوم خانوادگی کافکا» می‌بینیم که هرمان کافکا از همان ابتدا، از زمانی که یک فروشنده‌ی ساده است، همواره آراسته لباس می‌پوشد. در عکس‌های کودکی و نوجوانی و اوایل جوانیِ فرانتس مشهود است که او تلاش می‌کند از شکل لباس پوشیدن پدرش تقلید کند: همیشه یک پیراهن آراسته و اتوکشیده، همیشه کراوات، همیشه دستمال جیب. کخ ادامه می‌دهد: «فرانتس از یک طرف صراحتاً می‌گوید که او و پدرش از هم متنفرند. بخش دیگری از واقعیت اما این است که وقتی برای پدرش اتفاقی می‌افتاد، وقتی پدرش بیمار میشد، فرانتس بی‌درنگ سفرهایش را قطع میکرد و به خانه برمی‌گشت، نزد پدرش. در آخرین نامه به والدینش می‌نویسد که باید به زودی با هم زمان بگذرانند، «زیرا در واقع هیچوقت با هم تنها نبوده‌اند، به‌جز یک بار در Franzensbad (شهری در غرب جمهوری چک کنونی).» در کارت‌پستال دیگری خطاب به فرانتس، پدرش یک بار فقط روی کارت‌پستال می‌نویسد: «درود از Franzensbad این شهر به نوعی کد بین آن دو تبدیل شده بود، مثل خیلی از خانواده‌های دیگر که کدهای خاص خودشان را دارند.» در حالی که رابطه‌ی فرانتس با کافکاها ملغمه‌ای از عشق و نفرت است، اما از آن سوی خیابان خبری از نفرت نیست: «کافکا در مرکز خانواده‌اش قرار داشت. وقتی مکاتبه‌های خانوادگی را می‌خوانیم، از جمله نامه‌هایی که اعضای خانواده خطاب به فرانتس نوشته‌اند، به‌خصوص در سال‌های آخر، همه‌چیز درباره‌ی اوست. وقتی در نقاهت‌گاه بستری است مکاتبات مفصلی با خانواده‌اش دارد. وقتی در دوران بحران اقتصادی و تورم شدید در برلین ساکن است خانواده‌اش از او حمایت مالی می‌کنند. خواهران و پدر و مادرش برایش خوراکی و لباس و پتو می‌فرستند. وقتی عملاً در بستر مرگ است، مدام اعضای خانواده به ملاقاتش می‌روند. خواهرش اوتلا که او را در بیمارستان بستری کرده چهارهفته بعد دوباره به دیدنش می‌رود. شوهر خواهر و همین‌طور عمویش به دیدنش می‌روند. اما از دیدار با والدینش سرباز می‌زند، که دلیلش روشن است: می‌داند که در آستانه‌ی مرگ است و سرووضع خوبی ندارد. نمی‌خواهد که والدینش او را در این وضعیت ببینند، زیرا وحشت‌زده می‌شوند. نمی‌خواهد این بارِ اضافی را به والدینش تحمیل کند. نامه‌ی آخرش به والدینش پر از عشق است. مقایسه‌ی این نامه با نامه‌های دیگر به خوبی دو روی کافکا در ارتباط با خانواده‌اش را نشان می‌دهد.»
کافکا و عکس‌هایی که دوست نداشت
«عجالتاً، عزیزکم، برایت عکسی نمی‌فرستم. عکس بعدی باید تصویر خوبی باشد، همانطور که قبلاً برایت توصیف کرده‌ام، البته که هنوز گرفته نشده، چرا که رفتن به عکاسی کار پرمشقتی است. در روزهای آینده اما به‌هرروی انجامش خواهم داد. عکس‌های دیگر را موقتاً نمی‌خواهم بفرستم، چرا که در همه‌شان، بدون اینکه تقصیری ازم سرزده باشد، کمی عجیب‌وغریب به نظر می‌رسم.» (نامه‌ی فرانتس کافکا به معشوقش فلیسه، ۱۸-۱۹ دسامبر ۱۹۱۲). این نامه به‌خوبی نسبت کافکا با عکس و عکاسی را نشان می‌دهد. کخ در این رابطه می‌گوید: «رابطه‌ی کافکا با عکس چندان متفاوت از رابطه‌ای که اکثر ما داریم نیست: او هرگز از نتیجه‌ی عکس‌هایش راضی نبود. شاید نظر ما چیز دیگری باشد، اما خودش فکر میکرد که در عکس‌ها خوب نمی‌افتد و از عکس‌هایش خجالت می‌کشید. در میان عکس‌هایی که برای معشوقش فرستاده، عکس‌های کودکی‌اش بیشتر از عکس‌های به‌روزش هستند. در مجموع کافکا عکس‌های زیادی ندارد. مثلاً هیچ عکسی از کافکا و پدرومادرش بدون حضور خواهرانش وجود ندارد.»فرانتس از عکس‌های دسته‌جمعی و خانوادگی هم انتقاد میکرد. درباره‌ی عکس‌هایی که در بیمارستان و با بیماران دیگر گرفته می‌گوید «نمی‌دانم چرا در همه‌ی عکس‌ها کج‌ومعوج هستم.» کافکا می‌دانست که جلوی دوربین حس خوبی ندارد. از طرف دیگر، عکس‌هایی از او هست در ونیز با لباس شنا. در آن عکس‌ها رها و بی‌قید است. رو به دوربین می‌خندد و چهره‌اش گرفته نیست. گویا شرایطی وجود داشته که از عکاسی آن‌قدرها هم متنفر نبوده. کخ می‌گوید: «فکر میکنم چیزی که دوست نداشت عکس‌های رسمی و صحنه‌آرایی‌شده بودند.»
رد پای نزدیکان در آثار
توماس مان، از برجسته‌ترین نویسندگان قرن ۲۰ آلمان، زمانی گفته بود: «هر شخصیتِ رمانِ من یک الگو در میان بستگانم دارد. زندگیِ شخصیت‌های رمان البته کاملاً متفاوت از زندگیِ این سرمشق‌هاست، اما از شخصیت‌های واقعیِ بستگانم به‌عنوان نقطه‌ی عزیمت استفاده کرده‌ام.» در آثار کافکا چطور می‌توان ردپایی از خانواده و بستگانش یافت؟
آیا اعضای خانواده بر نوشتنِ او تأثیر گذاشته‌اند؟
کخ می‌گوید: «کافکا در این حد از شخصیت‌های بستگانش استفاده نکرده، اما قطعاً کسانی در خانواده‌ی بزرگش نقطه‌ی شروع شخصیت‌های داستان‌هایش هستند. مثلاً در اطرافیانش فروشنده زیاد بود، نه تنها پدر بلکه دایی‌ها و عمه‌هایش هم شغلی مشابه داشتند. به این ترتیب، مرد فروشنده به سوژه‌ی بسیاری از تکه‌های آثارش (شاید نه شخصیت اصلی داستان) تبدیل شده. جمله‌ی “فروشنده به خانه برمی‌گردد” در داستان‌های کافکا یک الگوی تکراری است. در داستان “محاکمه” هم یک فروشنده داریم.» به گفته‌ی این پژوهشگر آثار و زندگی کافکا، او به وضوح از دایی‌هایش که در خارج از چک زندگی می‌کردند و زندگیِ شغلی موفقی داشتند، در راه‌آهن و کانال‌سازی در آفریقا، آسیا و ایالات متحده، و همین‌طور از عموزاده‌هایش که در خارج زندگی می‌کردند و هر سال برای دیدار با خانواده به پراگ می‌آمدند الهام گرفته است و از داستان‌هایی که آنها تعریف می‌کردند در آثارش استفاده کرده است. مثلاً بی‌تردید در رمان آمریکا از این قصه‌ها الگو گرفته است. در داستان کوتاه «خاطرات قطار کالدا» حتماً از خاطرات دایی‌اش که در چین در شرکت توسعه‌ی راه‌آهن کار میکرد و بعدها به پاریس نقل مکان کرد الهام گرفته است. در «پزشک دهکده» قطعاً از زندگی دایی‌اش که در یک روستا پزشک بود الهام گرفته است، هرچند زندگیِ پزشکِ داستانِ کافکا با زندگی دایی‌اش کاملاً متفاوت است. در واقع، مثل هر نویسنده‌ی دیگری از زندگیِ واقعی و تجربه‌ها و دیده‌ها و شنیده‌هایش به‌عنوان ماده‌ی اولیه‌ی داستان‌هایش استفاده کرده است.
به گفته‌ی کخ، کافکا تأثیر زیادی روی خانواده‌اش داشت، حتی بعد از مرگش: «دو تا از خواهرزاده‌هایش که فرصت کردم با آنها حرف بزنم، گفتند که مادرشان همیشه از دایی فرانتس حرف میزد. مثلاً در روزهای کریسمس خانوادگی چارلز دیکنز می‌خواندند، چون دایی فرانتس دیکنز را دوست داشت. یا مثلاً کافکا نرمش‌های خاصی انجام می‌داده که از طریق خواهرش به خواهرزاده‌هایش هم رسیده بود و آنها هم هر روز این نرمش‌ها را انجام می‌دادند. خواهرزاده‌اش که وقتی ملاقاتش کردم ۸۱ سال داشت میگفت هنوز هر روز این نرمش‌ها را انجام می‌دهد.»
اما همزمان خواهرزاده‌اش گفته است که در کودکی و نوجوانی‌‌اش اعضای خانواده چندان درباره‌ی آثار کافکا صحبت نمی‌کردند: «زندگی به من یاد داد که آثار دایی فرانتس را بخوانم و بفهمم.» کخ می‌گوید: «فکر میکنم که این جمله خیلی دقیق است. همه‌ی مایی که در نوجوانی یا در دوران مدرسه آثار کافکا را خوانده‌ایم این تجربه را داریم که چیز زیادی دستگیرمان نشده است. اما وقتی چند دهه بعد دوباره کافکا خوانده‌ایم ناگهان جهانِ جدیدی را کشف کرده‌ایم که در نوجوانی کاملاً از چشممان پنهان مانده بود. فکر میکنم که در خانواده‌اش هم جز این نبود.»
رها از سنت یهودی، در بند هویت یهودی
نمایشگاه «آلبوم خانوادگی کافکا» یک موضوع دیگر را هم درباره‌ی این خانواده به خوبی نشان می‌دهد:در عکس‌های قرن ۱۹ خانواده‌ی کافکا به شکلی زمخت و گل‌درشت در آتلیه جلوی دوربین ایستاده‌اند. راحت نبودن در این موقعیت را می‌توان آشکارا در عکس‌ها دید. در عکس‌های قرن بعد اما اعضای خانواده، به‌ویژه پدرِ فرانتس، با اعتمادبه‌نفس در عکس‌ها می‌درخشند. تفاوت عکس‌های دو قرن را در رهاییِ واضح در چهره‌ها و ژست‌های اعضای خانواده و در لباس‌ها و سروشکل و ژست خواهرهای کافکا می‌توان دید. کافکا درباره‌ی یکی از عکس‌ها خطاب به پدرش می‌نویسد: «در این عکس مثل یک پادشاه ژست گرفته‌ای در میان انبوهی از خدم و حشم که چندان خوشحال نیستند.»
این اعتمادبه‌نفس ساطع از عکس‌ها حاصل تحول وضعیت مالی و اجتماعیِ کافکاها در قرن جدید است، تحولی که در ظهور فرانتس کافکا و اینکه او مجال رشد و نوشتن و انتشار پیدا کرد نقش مهمی داشت.
به گفته‌ی کخ، خانواده‌ی کافکا مثال خوبی از رهایی و رشد (Emanzipation) یهودیان در ابتدای قرن ۲۰ است. بعد از آنکه در قرن ۱۹ و در زمان امپراتوری هابسبورگ حقوق شهروندیِ کامل و برابر به یهودیان داده شد، خانواده‌ی کافکا یکی از خانواده‌های یهودی‌ای بود که از این فرصت برای ارتقای اجتماعی و اقتصادی استفاده کرد و در همان آغاز قرن بیستم از وضعیت نسبتاً فرودستانه‌ای که از نسل‌های قبل به ارث برده بود خود را تا جایگاه طبقه‌ی متوسط بالا کشید. این ارتقای سیاسی و اجتماعی به اعتمادبه‌نفس همه‌ی اعضای خانواده، از جمله فرانتس، کمک کرد.پدر کافکا اولین نفر در خاندان کافکا بود که برخلاف سنت‌های رایج یهودی لازم نبود که منتظر بماند تا خواهر و برادرهای بزرگ‌‌ترش ازدواج کنند و اجازه داشت که قبل از آنها ازدواج کند. کخ می‌گوید: «می‌گویند پدر کافکا از اینکه فرانتس شغل فروشندگیِ او را ادامه نداد دلسرد شد.
اما این حرف درست نیست. هرمان کافکا همان موقعی که پسرش را به دبیرستان و بعد دانشگاه فرستاد، آن هم تا مقطع دکترای حقوق، می‌دانست که او شغل پدرش را ادامه نخواهد داد. معلوم است که دکتر فرانتس قرار نبود که پشت دخل بایستد و خرت‌وپرت بفروشد. پدر و مادر کافکا خودشان وضعیتشان را ارتقا داده بودند و می‌خواستند این ارتقا در فرزندانشان ادامه پیدا کند.» دو خواهر بزرگتر کافکا از طریق واسطه (matchmaker) ازدواج کردند، اما خواهر سوم ــ و در اینجا تغییر زمانه بعد از جنگ جهانی اول را می‌بینیم ــ خودش همسرش را برگزید و با کسی ازدواج کرد که خانواده با او مخالف بودند. بعدها در نامه‌های خانوادگی می‌بینیم که پدر و مادر کافکا چقدر به اینکه توانسته‌اند برای دخترانشان خانه بخرند افتخار می‌کنند.
این اعتمادبه‌نفسِ ناشی از ارتقای وضعیت اقتصادی و اجتماعی فرانتس را هم تحت تأثیر قرار داده بود. او به واسطه‌ی دوستانش ماکس برود و فلیکس ولش (Felix Weltsch)، فیلسوف و نویسنده‌ی آلمانی‌زبان اهل پراگ، با صهیونیسم آشنا بود و به آن علاقه داشت، اما هرگز خودش را صهیونیست خطاب نکرد و احتمالاً اگر بیشتر هم عمر میکرد هرگز این کار را انجام نمیداد. به گفته‌ی کخ، «کافکا به خوبی می‌دید که چطور خانواده‌اش از قیدوبندهای سنتیِ یهودیت رها شده بودند. خانواده‌ی کافکا یهودی بودند و خودشان را هم یهودی می‌دانستند و یهودی می‌خواندند، اما یهودیت در خانه‌شان هرگز با سخت‌گیری اجرا نمیشد. روزه می‌گرفتند، اما احکام سفت‌وسخت خوراک را رعایت نمی‌کردند. گوشت سرخ‌شده‌ی خوک (Schweinebraten) از غذاهای محبوب هرمان کافکا بود.» به گفته‌ی این پژوهشگر، علاقه‌ی فرانتس به یهودیت جنبه‌ی نظری و روشنفکرانه داشت.
او به ریشه‌های خودش علاقه‌مند بود، شیفته‌ی یهودیت ارتدوکس بود، این ایمان ساده و عمیق که پاسخ‌های ساده‌ای به پرسش‌های پیچیده و وجودشناختی میداد. اما فرانتس نه در خانواده آن‌طور تربیت شده بود و نه هوشش اجازه میداد که در مذهب به دنبال جواب سؤالاتش باشد. مذهبِ سختگیرانه شیفته‌اش میکرد و به این دلیل درباره‌اش تحقیق و تأمل میکرد. اینکه یهودی‌ها در سرزمین فلسطین برای خودشان شهرک و زندگی ساخته بودند و توانسته بودند چنین کاری بکنند شیفته‌اش میکرد، اما خودش را بخشی از آن نمی‌دانست؛ چون از وضعیت زندگی و ارتقای وضعیت خانواده‌اش در چک راضی بود.
البته نشانه‌هایی هست که در اواخر عمرش قصد داشت به فلسطین برود، نه به دلیل علاقه به آرمان صهیونیسم، بلکه چون فکر میکرد که هوای فلسطین می‌تواند در درمان بیماری‌اش مؤثر باشد؛ اما فرصت نکرد که به فکرش جامه‌ی عمل بپوشاند.
زوال عقل نه نوعی مرگ بلکه آغازی جدید است
ایزابل ساتن برگردان: افسانه دادگر
در سال ۱۹۹۹، وقتی جیمز مک‌کیلاپ (James McKillop) ۵۹ ساله بود، زوال عقل در او تشخیص داده شد. پزشکان گفتند که اگر شانس بیاورد تا شش سال دیگر زندگی می‌کند. به او گفتند: برو خانه و به کارهایت سر و سامان بده. اما کارهایش بیش از پیش نامنظم شد. به تدریج که رفتارش تغییر کرد روابطش با دیگران به هم خورد، و هنگامی که از انجام وظایف ساده‌ی شغلی بازماند، شغلِ خود را که مدیریت گروه کوچکی از کارمندان اداری بود از دست داد. مک‌کیلاپ مانند بسیاری از دیگر مبتلایان به زوال عقل در قرن بیستم از هرگونه حمایتی غیر از دریافت داروهای ضدافسردگی بی‌بهره بود. به آینده‌اش امیدی نبود؛ و دنیایش از هم پاشید. در آن زمان، به نظر او تشخیص زوال عقل تبدیل به «مرده‌ی متحرک» شدن بود. این نظری است که هنوز بسیاری از افراد به آن باور دارند.
در سال ۲۰۲۴، یکی از مؤسسات خیریه‌ی مهمی که در حوزه‌ی مراقبت و پژوهش درباره‌ی زوال عقل فعالیت می‌کند، ویدیویی را برای جمع‌آوری کمک‌های مالی منتشر کرد که مراسم تدفین زنی را نشان میداد که به علت ابتلا به این بیماری از دنیا رفته بود. در این ویدیو پسرش، در حالی که جلوی سرازیر شدن اشک‌هایش را می‌گیرد، به جمعیتِ سوگوار می‌گوید که مادرش پیش از آنکه واقعاً بمیرد «مرده بود»: «مادرم نخست در ۱۲ مه ۲۰۱۹ مُرد، هنگامی که دیگر نتوانست به یاد آورد که چگونه کباب معروفش را درست میکرد … او بار دیگر هنگامی مُرد که از من که پسرش هستم نامم را پرسید.»
رنجِ فراموشکاری ویرانگر است، اما همانطور که مک‌کیلاپ و بسیاری دیگر فهمیدند، لزومی ندارد که زوال عقل برای عزیزانِ ما یا کسانی که به این وضعیت مبتلا هستند مثل مردن باشد. لزومی ندارد که نوعی پایان باشد. در دنیای امروز که چنین تشخیص‌هایی در سراسر جهان افزایش یافته است، تعداد بیشتری از کسانی که با این سندروم زندگی می‌کنند ــ مثل مک‌کیلاپ، که به آغاز کارگروه اسکاتلندی برای زوال عقل، یکی از نخستین گروه‌های حمایتی از نوع خود، در ۲۰۰۲ کمک کرد ــ مصرانه به دنبال تغییر نگرشی اساسی به این سندرم هستند. آنان می‌گویند که زوال عقل مصیبتی لاعلاج نیست، و حمایت از بیمار پس از تشخیص این سندرم باید انسانی‌تر و علمی‌تر باشد. حتی بعضی ادعا می‌کنند که درباره‌ی این ابتلا باید کاملاً از نو اندیشید و مفهوم‌پردازی کرد. یکی از مبتلایان، در نقل قولی در کتاب هنوز اینجا هستم: فلسفه‌ای نو درباره‌ی توجه به آلزایمر (۲۰۰۹)، نوشته‌ی جان زایسل، متخصص زوال عقل، تا آنجا پیش می‌رود که آن را «مرحله‌ای جدید در یک زندگی عالی توصیف می‌کند، مرحله‌ای که دست‌کم همانقدر پرچالش یا جالب است که همه‌ی مراحل قبلی». آیا این مبارزان برحق‌اند که ما را متقاعد کنند که زوال عقل مرحله‌ای جدید از زندگی است، و نه تبدیل به «مرده‌ی متحرک» شدن؟ آیا ما واقعاً نیازمند روشی نو برای فهم این سندروم هستیم؟
زوال عقل نام طیفی از بیماری‌هایی است که بر مغز اثر می‌گذارند، از جمله آلزایمر، هانتینگتون و پارکینسون، و نیز امراض مغزی خاصی، مانند زوال عقل عروقی (vascular dementia) و زوال عقل پیشانی-گیجگاهی (frontotemporal dementia). این نوع کاهش قوه‌ی شناختی نخستین بار در سال ۱۹۰۶ توسط الویتس آلزایمر (Alois Alzheimer) پزشک آلمانیِ متخصص اعصاب شناسایی شد. او، همانطور که شرح می‌دهد، یک «بیماری غیرعادی کورتکس مغزی» را در مغز یک زن ۵۵ساله‌ی متوفی پیدا کرد. عجیب و غریب بودن این سندروم سبب شد که در طول قرن بیستم به خوبی فهمیده نشود و تا حد زیادی مغفول بماند. در واقع، تا دهه‌ی ۱۹۷۰، تصور میشد که کاهش قوه‌ی شناختی در افراد سالمند معلول سفت و سخت شدن عروق خونی و نه تغییراتی در مغز باشد. در طول این دوره، پزشکان تصور نمی‌کردند که بتوان کار زیادی در مورد آن انجام داد و زوال عقل را بخشی طبیعی و ناگزیر از سالمندی تلقی می‌کردند؛ اما در واقع چنین نیست. بله، پس از ۶۵ سالگی شیوع آن با هر پنج سال افزایش سن دوبرابر می‌شود، اما به نظر می‌رسد که بسیاری چیزهای دیگر غیر از مغز هم بر آغاز آن تأثیر می‌گذارند. به نظر کمیسیون ویژه‌ی نشریه‌ی پزشکی لَنسِت برای جلوگیری از زوال عقل، ۱۲ عامل وجود دارد که مسئول تقریباً ۴۰ درصد از موارد زوال عقل است، از جمله اختلال شنوایی، ضربه‌ی مغزی، سطح پایین آموزش و پرورش در اوایل زندگی، آلودگی هوا، سیگار کشیدن، الکل، فشار خون بالا، دیابت، عدم تحرک فیزیکی و چاقی، افسردگی و، به طور وخیمی، انزوای اجتماعی. پژوهش‌های بلندمدت نشان می‌دهد که افزایش مشارکت اجتماعی در مراحل میانی و پایانیِ زندگی با کاهش ۳۰ تا ۵۰ درصدیِ خطر ابتلا به زوال عقل ارتباط دارد. این امر نشان‌دهنده‌ی یکی از مهمترین تغییرات در چگونگیِ فهم این بیماری است.
تجربه‌های افراد مبتلا به زوال عقل ــ از جمله عوامل روانشناختی و اجتماعیِ تأثیرگذار بر زندگیِ آنها ــ درست همانقدر اهمیت دارد که اختلال عصب‌شناختیِ داخل مغز.
این تصور که زوال عقل ممکن است متأثر از عواملی غیر از زیست‌شناسیِ مغز باشد در دهههای ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ بر اساس فهم «زیست‌روان‌اجتماعیِ» جدیدی از این سندروم ذهن پژوهشگران را به خود مشغول کرد. درمان‌ها متوجه علائم روان‌شناختی‌ای شد که ناشی از تجربه‌ی کسی بود که با زوال عقل و دشواری‌های سازگاری با آن علائم زندگی میکرد. تامس کیتوود (Thomas Kitwood) روان‌شناس اجتماعی، مستقر در دانشگاه بردفورد در انگلستان در دهههای ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، یکی از کسانی بود که این رویکرد را ترویج کرد. او معتقد بود که باید شخص، و نه بیماری، را درمان کنیم. به نظر او، تجربه‌های افراد مبتلا به زوال عقل ــ از جمله عوامل روانشناختی و اجتماعیِ تأثیرگذار بر زندگیِ آنها ــ درست همانقدر اهمیت دارد که اختلال عصب‌شناختیِ داخل مغز. از آن زمان، طرز تلقیِ کیتوود بر پزشکان بالینی و فعالان این حوزه در سراسر جهان، از جمله مک‌کیلاپ، تأثیر گذاشته است.
رویکردهای شخص‌محورِ متمرکز بر عوامل اجتماعی در انتهای قرن بیستم رشد کرد. رُز-ماری دروس (Rose-Marie Dröes)، استاد مراقبت روان‌اجتماعی در حوزه‌ی زوال عقل، در سال ۱۹۹۱ وقتی دانشجوی جوان دوره‌ی دکترا در هلند بود پروژه‌ی پژوهشی‌ای را آغاز کرد که به توجه دائمی به ابعاد اجتماعیِ زوال عقل انجامید. تحقیق او شامل جلسات حرکت‌درمانی با ساکنان یک آسایشگاه سالمندان بود. کارکنان آسایشگاه شگفت‌زده شدند از اینکه دریافتند کسانی که اغلب اوقات بی‌حرکت و منفعل بودند، پس از شرکت در این جلسات به کسانی تبدیل شدند که، به گفته‌ی دروس، «به یکدیگر نگاه می‌کردند، با یکدیگر سخن می‌گفتند، و به یکدیگر کمک می‌کردند». در نتیجه، او دریافت که رفتاری که به زوال عقل ربط داده می‌شود تماماً معلول مغز نیست. «به نظرم علتش باید محیط یا این باشد که به اندازه‌ی کافی افراد را به کار نمی‌گیریم یا به آنان گوش نمی‌دهیم یا با آنان سخن نمی‌گوییم.»
آثار او به ظهور مفهومی به اسم «مرکز ملاقات» انجامید، پدیده‌ای که اکنون در هلند فراگیر است و در سراسر جهان سرمشق قرار گرفته است. مراکز ملاقات مکان‌هایی هستند که افراد مبتلا به زوال عقل و مراقبانشان می‌توانند برای حمایت، توصیه و گذرانِ هدفمند و پرشور وقت در کنار دیگران به آنجا بروند. به آنان کمک می‌شود تا با زندگیِ جدیدشان سازگار شوند. در برخی از این مراکز، افراد می‌توانند کل روز را در آنجا بمانند، گفتوگو کنند، بازی کنند، جدول حل کنند و تمریناتِ شناختی داشته باشند و پخت و پز کنند ــ گاه با کسانی از جامعه‌ی محلی که دچار زوال عقل نیستند. این در تضاد با مدل نهادینی است که بر اساس آن افراد مبتلا به زوال عقل به حال خود رها می‌شوند، نادیده گرفته می‌شوند یا به آنان داروهای آرام‌بخش داده می‌شود. مراکز ملاقات تضمین می‌کنند که افراد مبتلا به زوال عقل در جامعه‌ی خود ادغام شوند و پیوندهای اجتماعی‌شان را از دست ندهند. این همان چیزی است که به فعال ماندن مغز کمک می‌کند و چیزی را به وجود می‌آورد که دانشمندان «پشتوانه‌ی شناختی» می‌نامند، نوعی ترمیم‌پذیری در برابر آسیب این بیماری.
بر اساس پژوهش‌های دروس و همکارانش، افرادی که به مراکز ملاقات می‌روند برای مدت بیشتری می‌توانند زندگیِ مستقلی داشته باشند. بعد از هفت ماه مراجعه به مراکز ملاقات فقط ۴ درصد از بیماران در آسایشگاه سالمندان بستری شدند، در حالی که پس از هفت ماه ۳۰ درصد از مراجعان به مراکز عادیِ مراقبت از سالمندان در آسایشگاه سالمندان بستری شدند.
رفتاری که به زوال عقل ربط داده می‌شود تماماً معلول مغز نیست. «به نظرم علتش باید محیط یا این باشد که به اندازه‌ی کافی افراد را به کار نمی‌گیریم یا به آنان گوش نمی‌دهیم یا با آنان سخن نمی‌گوییم.»
در دهههای اخیر، این نگرش به زوال عقل توسط پژوهشگران و نظریه‌پردازانی تقویت شده است که بر شیوه‌ی اجتماعی‌تر و امیدبخش‌تر اندیشیدن به کاهش قوه‌ی شناختی تأکید می‌کنند.
زایسِل در کتاب من هنوز اینجا هستم بر بسیاری از نیروها و ظرفیت‌های افراد مبتلا به زوال عقل تأکید و به ما یادآوری می‌کند که مقدار زیادی از مغز حتی پس از تغییر سالم می‌ماند: ۷۰ تا ۹۰ میلیارد سلول مغزی فعال، به گفته‌ی او، «حافظه، تواناییِ یادگیری، قابلیت خلاق بودن، و لذت بردن از زندگی را حفظ می‌کنند.» وندی میچل (Wendy Mitchell) نویسنده‌ی ساکن بریتانیا که اوایل امسال به علت ابتلا به زوال عقل از دنیا رفت، در کتاب‌های کسی که می‌شناختمش و آنچه می‌خواهم مردم درباره‌ی زوال عقل بدانند نشان داد که حتی هنگامی که سخن گفتن سخت‌تر می‌شود، می‌توان به طور مکتوب ارتباط برقرار کرد.
او توضیح می‌دهد که «منی که مردد و نامطمئن گفتوگو می‌کند ممکن است احساس ناراحتی و عذاب کند، اما منی که تایپ می‌کند یا می‌نویسد احساس آرامش می‌کند، زبان‌آور است و به اندیشه‌ها و احساساتم نزدیکتر.» در ژاپن، «راهنمای» پرفروش یوسوکی کاکای (Yusuke Kakei) نویسنده‌ی کتاب راه رفتن در دنیای زوال عقل (۲۰۲۱) (Ninchishō sekai no arukikata) در پی اصلاح پیش‌داوری‌هایی درباره‌ی تصوراتِ افراد از این بیماری است. کاکای به خوانندگان اجازه می‌دهد که با دنیای زوال عقل به‌مثابه‌ی دنیایی متفاوت با آدابی متمایز و گاه عجیب مواجه شوند.
به لطف آثار این نویسنده و دیگر نویسندگان، «راه‌حل» مسئله‌ی زوال عقل در حال تغییر است. مسئله فقط کمک به بیماران برای افزایش سازگاری با جهان نیست، بلکه تغییر دادن جهان برای سازگار شدن با این بیماران است. این ایده، همانطور که مارگارت بروئنس (Margreet Bruens) متخصص زوال عقل توضیح می‌دهد، در دهه‌ی ۱۹۹۰ توسط کیتوود شرح و بسط یافت. او ادعا کرد که مشکل زوال عقل دقیقاً ناشی از نگرانی‌های کسانی است که این سندروم را «ندارند». یکی از نگرانی‌های اصلیِ نزدیکانِ بیمار این است که عزیزشان آنها را فراموش کند. هیچ‌کس نمی‌تواند درد و رنج این تجربه را انکار کند.
با وجود این، دل‌مشغولیِ ما به امور واقع ــ داده‌هایی که ما را به یکدیگر می‌پیوندد ــ شاید سبب شود که به دیگر شیوه‌های فهم معنا در روابطمان، مانند تماس جسمانی، حس ششم و حالات چهره، بی‌توجه باشیم. زایسل به ما یادآوری می‌کند که حافظه‌ی معناشناختی فقط بخش کوچکی از خاطراتِ ما را تشکیل می‌دهد. به گفته‌ی او، ممکن است «به یاد آوردن اسم یا پرسشی که اخیراً مطرح شده است» برای افراد مبتلا به زوال عقل سخت باشد، اما آنها هنوز می‌توانند به خاطراتی با معنای عاطفی، از قبیل تجربه‌های جمعی، قطعات موسیقی و رویدادهای مهم زندگی دسترسی داشته باشند. آنچه مغز بیماران، به‌ویژه مغز افراد سالمندتر، از دست می‌دهد تواناییِ تحریک لازم برای دسترسی به این خاطرات است.
حدود چهار یا پنج سال پیش، ویلی گیلدر (Willy Gilder)، روزنامه‌نگار رادیوییِ بازنشسته در بریتانیا، متوجه شد که طراحی، سرگرمی‌ای که تمام عمر به آن مشغول بوده است، روز‌به‌روز برایش دشوارتر می‌شود. وقتی برای طراحی کردن می‌نشست، تقلا میکرد که آنچه در اطرافش می‌بیند را درک کند. پس از آنکه در سال ۲۰۲۱ به او گفتند به آلزایمر مبتلا شده است، تصمیم گرفت که این نظریه را بیازماید که موسیقی مغز را تحریک می‌کند. دو هفته آهنگ‌های گروه بیتلز و رولینگ استونز، موسیقی موردعلاقه‌اش در نوجوانی، را با صدای بلند پخش کرد. او به نحو معجزه‌آسایی دریافت که بار دیگر می‌تواند طراحی کند.
چند راه برای توضیح این داستان وجود دارد.
از نظر یوتو ساتاکی (Yuto Satake)، روان‌پزشک، موسیقی می‌تواند سلامت و انگیزه‌ی روانی را افزایش دهد، و این می‌تواند علاقه‌ی مجدد گیلدر به طراحی را توجیه کند. مینگ هونگ هسو (Ming Hung Hsu)، متخصص موسیقی‌درمانی، می‌گوید که موسیقی می‌تواند فعالیت مغز را افزایش دهد، و نواحیِ مختلف مغز را به هم متصل کند. در مورد گیلدر، شاید آهنگ‌هایی که او پخش کرد به وی کمک کرده باشد تا بر کار پیچیده‌ی طراحی از نو مسلط شود. تحقیق درباره‌ی موسیقی و مغز در آینده ممکن است روزی به ما کمک کند تا تجربه‌ی او را بهتر بفهمیم. با وجود این، روشن است که ظرفیتِ ما برای رشد و خلاقیت با زوال عقل از دست نمی‌رود.
ما هنوز برای زوال عقل ناشی از تخریب عصبی، درمانی نداریم. همین امر پژوهش درباره‌ی جنبه‌های اجتماعی و محیطیِ این سندروم را مهم‌تر و ضروری‌تر می‌کند. در عصری که جمعیت‌ها به سرعت سالخورده می‌شوند، و افراد بیش از هر زمان دیگری با احتمال کاهش قوه‌ی شناختی مواجه‌اند، به شیوه‌های بهتری برای فهم دنیای افراد مبتلا به زوال عقل نیاز داریم. به جیمز مک‌کیلاپ نگاه کنید. او اکنون هشتاد و چند سال دارد و بیش از ۲۰ سال است که با بیماریِ زوال عقل زندگی می‌کند و پیشگام جنبش دفاع از کسانی است که با این بیماری زندگی می‌کنند.
او هنوز کار می‌کند، زندگی می‌کند و به یاد می‌آورد ــ فقط به طرزی متفاوت با بقیه.
نه، زوالِ عقل تبدیل شدن به مرده‌ی متحرک نیست. برای کسانی که مجال می‌یابند که تغییر کنند، و از حمایت بهره می‌برند و به فعالیت واداشته می‌شوند، زوال عقل می‌تواند آغازی اساساً نو را به ارمغان بیاورد.
خشونت خانگی عیله زنان
نغمه ظریفی مقدم
خشونت خانگی علیه زنان درکشورهای دنیا شامل اشکال مختلفی از «خشونت مبتنی بر جنسیت» است و ممکن است شامل آزار عاطفی، فیزیکی، جنسی یا ذهنی باشد که معمولاً توسط یک مرد علیه یک زن انجام می‌شود. اشکال رایج خشونت علیه زنان در ایران شامل اعمالی مانند آزار خانگی، تجاوز جنسی و قتل است. برای اینکه خشونت علیه زنان تلقی شود، این عمل باید صرفاً به دلیل زن بودن قربانی انجام شود. به‌طور معمول این اعمال توسط مردان در نتیجه نابرابری‌های جنسیتی طولانی مدت موجود در کشور انجام می‌شود.رفتار یا حتی تهدید به رفتار خشونت‌آمیز مبتنی بر جنسیت که منجر به آسیب و رنج فیزیکی، جنسی و روانی در زنان شود، خشونت علیه زنان تعریف می شود. طبق این تعریف اعمال اجبار و ایجاد محرومیت خودسرانه از آزادی برای زنان، چه در عرصه عمومی اتفاق بیفتد، چه در عرصه خصوصی، جزو تعریف خشونت علیه زنان قرار می گیرد. این مفهوم که اولین بار توسط یوهان گالتونگ در سال ۱۹۶۹ مطرح شد.خشونت علیه زنان پدیده ای است که در آن زن به خاطر جنسیت خود و به علت صرفاً زن بودن مورد اعمال زور و تضییع حق از سوی جنس مخالف قرار می گیرد. به‌طور کلی هر نوع عمل یا رفتاری که به آسیب جسمی، جنسی و روانی یا محرومیت و عذاب زن منجر شود خشونت علیه زنان گفته می شود. تهدید به چنین اعمال و رفتاری، محرومیت از آزادی به اجبار یا به اختیار، اعم از زندگی شخصی و یا جمعی نیز جزء خشونت علیه زنان می باشد.
خشونت خانگی اغلب به معنی تعرض مرد به همسر (شریک عاطفی مونث) است. خشونت خانگی علیه زنان را می‌توان به عنوان هرنوع اقدام یا قصور وابسته به جنسیت تعریف کرد که منجر به مرگ، آسیب جسمی، جنسی یا روانی و آسیب معنوی به زنان می شود؛ که توسط افرادی با پیوندهای خانوادگی یا حتی بدون این پیوندها که از طریق پیوندهای خویشاوندی یا کلامی با هم در ارتباط هستند از جمله روابط پراکنده ایجاد می شود.خشونت علیه زنان یک پدیده قدیمی و نسبتاً گسترده در همه جوامع است. خشونت علیه زنان عبارت است از کلمه یا مفهومی که به شیوه ای گسترده و فراگیر برای دربرگرفتن آزار کلامی، ارعاب، آزار و اذیت فیزیکی، قتل، تجاوز جنسی، و تجاوز جنسی استفاده شده‌است. این شکل از خشونت مبتنی بر جنسیت است. خشونت دقیقاً به دلیل جنسیت آنها اتفاق می‌افتد، به ویژه به این دلیل که قربانیان زن هستند.سازمان ملل متحد رفتار یا حتی تهدید به رفتار خشونت‌آمیز مبتنی بر جنسیت که منجر به آسیب و رنج فیزیکی، جنسی و روانی در زنان شود، «خشونت علیه زنان» تعریف می‌کند. طبق این تعریف اعمال اجبار و ایجاد محرومیت خودسرانه از آزادی برای زنان، چه در عرصه عمومی اتفاق بیفتد، چه در عرصه خصوصی، جزو تعریف «خشونت علیه زنان» می‌گنجد.از جمله دلایل شکل‌گیری این مفهوم، می‌توان به تغییر نقش‌های جنسیتی و به دنبال آن تغییر جایگاه زنان و دگرگونی رابطه قدرت میان زن و مرد در ساختار خانواده و جامعه اشاره کرد که در نهایت منجر به بازنگری در شرح حقوق زنان شده‌است. بنا به تعاریف حقوق بشری، از خشونت فیزیکی، خشونت روانی، خشونت جنسی، خشونت اقتصادی، خشونت دولتی و خشونت اجتماعی می‌توان به عنوان انواع خشونت علیه زنان نام برد. این مفهوم که اولین بار توسط یوهان گالتونگ در سال ۱۹۶۹ مطرح شد. گالتونگ در کتاب «خشونت، صلح و تحقیقات صلح» می‌نویسد:
«هنگامی‌که یک مرد همسرش را کتک می‌زند یک نمونه خشونت در حوزه خصوصی اتفاق افتاده اما هنگامی‌که میلیون‌ها مرد، همسران‌شان را در ناآگاهی و جهل نگه می‌دارند خشونت ساختاری رخ داده‌است.»
خشونت سیستماتیک بر تمامی جنبه‌های زندگی زنان از سلامت و امنیت فردی‌شان گرفته تا سلامت روان کودکان‌شان تأثیر می‌گذارد. زنانی که از حقوق اساسی خود به دلیل نابرابری‌های ساختاری محروم می‌شوند به لحاظ جسمی و روحی با آسیب‌های جسمی نظیر بارداری‌های ناخواسته، سقط‌جنین‌های غیر ایمن، ابتلا به ایدز، ناتوانی‌های مادام‌العمر و… آسیب‌های روانی مانند ترس، اضطراب، افسردگی، اختلال در عملکرد جنسی و بروز رفتارهای وسواسی در آنها روبه‌رو هستند. در حقیقت این خشونت نه یک رفتار معطوف به فرد بلکه ناشی از روابط نابرابر قدرت میان مردان و زنان است که امکان اعمال چنین خشونتی را ممکن می‌کند.
خشونت پلیس
خشونت پلیس در جمهوری اسلامی با زنان به بهانه‌های مختلف و ضرب و شتم آنان از مظاهر خشونت علیه زنان در ایران می‌باشد.روز جمعه ۱۶ اردیبهشت ۱۴۰۱ در منطقه سد لتیان یک مامور پلیس پس از ضرب و شتم یک زن به همراه دو مامور دیگر این شهروند را به زور سوار خودروی پلیس می‌کنند. ویدئو این خشونت پلیس با زنان ایران در شبکه اجتماعی به‌صورت گسترده منتشر شده است.
زن کشی
زن کشی در گزارش سازمان بهداشت جهانی به عنوان «قتل عمدی زنان به دلیل زن بودن» تعریف شده‌است. به‌طور مشابه، توسط زنان سازمان ملل، اتحادیه برای پایان دادن به خشونت علیه زنان، و دفتر کمیساریای عالی حقوق بشر سازمان ملل به عنوان «مرگ خشونت آمیز زنان به دلایل جنسیتی» تعریف شده‌است. زن کشی به عنوان نوع خاصی از خشونت علیه زنان یا خشونت جنسیتی طبقه‌بندی می‌شود که سازمان ملل در سال ۱۹۷۹ آن را به عنوان «مکانیسمی برای تسلط، کنترل، سرکوب و قدرت بر زنان» توصیف کرد.زن‌کشی در ایران بر اساس قوانین داخلی ایران و به دلیل سرپرستی داشتن مرد خانواده بر «جسم و جان» زنان تحت سرپرست خود به‌عنوان پدر یا شوهر، کمترین مجازات را در پی داشته و بسیاری از مردانی که مرتکب زن‌کشی یا قتل به بهانه‌های ناموسی شده‌اند. پدر رومینا اشرفی که خرداد ۱۳۹۹ به قتل رسید تنها به ۹ سال حبس و پرداخت دیه محکوم شد حکمی که به گفته وکیل مادر رومینا دور از انتظار نبوده‌است. قوانین ایران نه تنها خشونت علیه زنان را منع نمی‌کند بلکه با حمایت از فرد خشونت گر به‌صورت سیستماتیک این خشونت را در بسیاری از موارد ترویج هم می‌کند.
خشونت علیه زنان پدیده ای است که در آن زن به خاطر جنسیت خود و به علت صرفاً زن بودن مورد اعمال زور و تضییع حق از سوی جنس مخالف قرار می گیرد. به‌طور کلی هر نوع عمل یا رفتاری که به آسیب جسمی، جنسی و روانی یا محرومیت و عذاب زن منجر شود خشونت علیه زنان گفته می شود. تهدید به چنین اعمال و رفتاری، محرومیت از آزادی به اجبار یا به اختیار، اعم از زندگی شخصی و یا جمعی نیز جزء خشونت علیه زنان می باشد.خشونت پلیس با زنان به بهانه‌های مختلف و ضرب و شتم آنان از مظاهر خشونت علیه زنان در بعضی کشور ها می‌باشد.خشونت علیه زنان یک پدیده قدیمی و نسبتاً گسترده در همه جوامع است.خشونت علیه زنان عبارت است از کلمه یا مفهومی که به شیوه ای گسترده و فراگیر برای دربرگرفتن آزار کلامی، ارعاب، آزار و اذیت فیزیکی، قتل، تجاوز جنسی، و تجاوز جنسی استفاده شده‌است.این شکل از خشونت مبتنی بر جنسیت است. خشونت دقیقاً به دلیل جنسیت آنها اتفاق می‌افتد، به ویژه به این دلیل که قربانیان زن هستند.سازمان ملل متحد رفتار یا حتی تهدید به رفتار خشونت‌آمیز مبتنی بر جنسیت که منجر به آسیب و رنج فیزیکی، جنسی و روانی در زنان شود، «خشونت علیه زنان» تعریف می‌کند. طبق این تعریف اعمال اجبار و ایجاد محرومیت خودسرانه از آزادی برای زنان، چه در عرصه عمومی اتفاق بیفتد، چه در عرصه خصوصی، جزو تعریف «خشونت علیه زنان» می‌گنجد.از جمله دلایل شکل‌گیری این مفهوم، می‌توان به تغییر نقش‌های جنسیتی و به دنبال آن تغییر جایگاه زنان و دگرگونی رابطه قدرت میان زن و مرد در ساختار خانواده و جامعه اشاره کرد که در نهایت منجر به بازنگری در شرح حقوق زنان شده‌است. بنا به تعاریف حقوق بشری، از خشونت فیزیکی، خشونت روانی، خشونت جنسی، خشونت اقتصادی، خشونت دولتی و خشونت اجتماعی می‌توان به عنوان انواع خشونت علیه زنان نام برد. این مفهوم که اولین بار توسط یوهان گالتونگ در سال ۱۹۶۹ مطرح شد. گالتونگ در کتاب «خشونت، صلح و تحقیقات صلح» می‌نویسد:
«هنگامی‌که یک مرد همسرش را کتک می‌زند یک نمونه خشونت در حوزه خصوصی اتفاق افتاده اما هنگامی‌که میلیون‌ها مرد، همسران‌شان را در ناآگاهی و جهل نگه می‌دارند خشونت ساختاری رخ داده‌است.»
خشونت سیستماتیک بر تمامی جنبه‌های زندگی زنان از سلامت و امنیت فردی‌شان گرفته تا سلامت روان کودکان‌شان تأثیر می‌گذارد. زنانی که از حقوق اساسی خود به دلیل نابرابری‌های ساختاری محروم می‌شوند به لحاظ جسمی و روحی با آسیب‌های جسمی نظیر بارداری‌های ناخواسته، سقط‌جنین‌های غیر ایمن، ابتلا به ایدز، ناتوانی‌های مادام‌العمر و… آسیب‌های روانی مانند ترس، اضطراب، افسردگی، اختلال در عملکرد جنسی و بروز رفتارهای وسواسی در آنها روبه‌رو هستند. در حقیقت این خشونت نه یک رفتار معطوف به فرد بلکه ناشی از روابط نابرابر قدرت میان مردان و زنان است که امکان اعمال چنین خشونتی را ممکن می‌کندقتل‌های ناموسی بیشتر در جوامع سنتی با فرهنگ مردسالار و مذهبی رخ می‌دهند، مرتکبان قتل‌های ناموسی در ایران نیز، عموماً محارم زنان هستند که در لوای قانون و به‌نام شرع و حفظ غیرت، دست به زن کشی می‌زنند.اردیبهشت ۱۳۸۷ ایسنا به نقل از سرهنگ مختاری فرد، رئیس پلیس آگاهی استان خوزستان نوشت بیش از۴۰درصد قتل‌ها در خوزستان ناموسی است.
به گفته او استان خوزستان از نظر آمار قتل‌های ناموسی، پس از استان سیستان‌وبلوچستان در رتبه دوم کشوری بود. فریدون عبدی، رئیس اداره بهزیستی دزفول اعلام کرد درسال ۱۳۹۷، ۲۲۵ مورد خشونت علیه زنان در اورژانس اجتماعی شهرستان دزفول ثبت شده‌است.خشونت علیه زنان در استان جدی و تهدید به مرگ در مناطق حاشیه‌ای کرمان زیاد است. درسال ۱۳۹۸ ،۸۵هزار و ۴۲۰ مورد همسرآزاری ثبت شده‌است.
مطالعه توصیفی- تحلیلی که درسال ۱۳۸۶ در دانشکده بهداشت دانشگاه علوم پزشکی جندی شاپور اهواز با نمونه ۱۸۲۰ نفری از زنان چهارده تا پنجاه وشش ساله تحت پوشش مراکز بهداشتی چهار شهر اهواز، آبادان، دزفول و اندیمشک انجام شد نشان داد که شیوع خشونت فیزیکی در هر زمان از زندگی مشترک ۲۰٫۲درصد و شیوع خشونت روانی، جنسی و هر نوع خشونت به ترتیب ۴۱، ۱۰٫۹ و ۴۷٫۳درصد بوده‌است. مطالعه دیگری که معاون آموزش، تحقیقات و فناوری دانشگاه علوم پزشکی آبادان درسال ۱۳۹۴ صورت گرفت نشان داد که شیوع کلی خشونت ۷۲٫۳درصد و انواع خشونت روانشناختی، فیزیکی، تهدیدکننده حیات و جنسی در این زنان به ترتیب ۷۱٫۷، ۱۷٫۸، ۸٫۳ و ۷٫۱ بوده‌است.
سازمان بهزیستی استان کرمان در پژوهشی که با کمک دانشگاه علوم پزشکی دربارهٔ خشونت علیه زنان در مناطق حاشیه‌ای کرمان انجام داد که نتایجش مشخص کرد خشونت علیه زنان در این مناطق بالاست. شایع‌ترین نوع خشونت‌ها به ترتیب خشونت‌های روانی، کلامی، جسمی، اقتصادی و جنسی بوده‌است.
از افراد شرکت کننده در این پژوهش ۴۶درصد انواع خشونت را تجربه کرده‌اند که از این میان، خشونت روانی (۷۸٫۶درصد)، جسمی (۵۵٫۶درصد)، جنسی (۲۸٫۶درصد) و اقتصادی (۳۴٫۷درصد) بوده‌است.
ایجاد خانه‌های امن کرمان یکی از استان‌هایی است که خانهٔ برای زنان خشونت‌دیده در آن ایجاد شده‌است و در کل کشور ۳۳خانه امن در شهرهای مختلف ساخته شده‌است. این خانه‌ها مرکزی برای زنان در معرض خشونت است، برای زنانی که در جامعه و زندگی فردی‌شان دچار مشکلات می‌شوند.
قانون پس از قتل رومینا اشرافی معاونت زنان و خانواده دولت روحانی طرح تشدید مجازات پدر مرتکب قتل فرزند را مطرح کرد اما در دادگاهی که پدر رومینا را محاکمه می‌کردند اثری نداشت.در این مورد وکیل پرونده در گفتوگو با روزنامه شرق از اهمیت بازنگری در قانون گفت:
بارها و بارها گفتیم که قوانین ما در حوزه تقابل با این جرائم بازدارنده نیست. قوانین نیاز دارند که بهروز شوند و مبتنی بر عرف حاکم بر جامعه باشند تا در شرایطی که فجایع تلخی رخ می‌دهد، امکان تقابل با آنها و کاهش آمار آنها توسط قانون و البته به مرور زمان ممکن باشد. قوانینی که ما داریم نیاز دارند که با شرایط فعلی و این روزگار هم تطبیق داده شوند. در آن صورت است که می‌توانیم از قانون و ابعاد متعدد آن در مبارزه با بزهکاری و جرم در جامعه استفاده کنیم.اغلب دختران و زنان قربانی قتل‌های ناموسی کسانی‌اند که در برابر قوانین مردسالار و سلطه‌گرانه حاکم می‌ایستند. کنشگران مدنی و فعالان حقوق بشر بر این باورند که تعدد قتل‌های ناموسی به دلیل قوانین زن‌ستیز جمهوری اسلامی ایران است. سخنگوی کمپین توقف قتل‌های ناموسی گفت: «در ۲۰ سال گذشته، تعداد قتل‌های ناموسی در ایران افزایش یافته‌است.» در مطالعه‌ای پرونده قتل ناموسی هزار و ۲۲۰ زن را که در ۲۰ سال (۱۳۹۸) گذشته کشته شده‌اند یافته‌های پژوهشی نشان می‌دهد که آمار قتل‌ها در دو دهه گذشته نه‌تنها افزایش یافته که از مرز بحران نیز عبور کرده‌است. ۲۸۶ مورد این قتل‌ها با اسلحه گرم انجام شده‌است و در رتبه‌های بعدی هم قتل با طناب دار، چاقو، ساطور، اسیدپاشی و آتش قرار دارند.آثارهای ناموسی بیشتر در جوامع سنتی با فرهنگ مردسالار و مذهبی رخ می‌دهند، مرتکبان قتل‌های ناموسی در ایران نیز، عموماً محارم زنان هستند که در لوای قانون و به‌نام شرع و حفظ غیرت، دست به زن کشی می‌زنند.اردیبهشت ۱۳۸۷ ایسنا به نقل از سرهنگ مختاری فرد، رئیس پلیس آگاهی استان خوزستان نوشت بیش از۴۰درصد قتل‌ها در خوزستان ناموسی است.
به گفته او استان خوزستان از نظر آمار قتل‌های ناموسی، پس از استان سیستان‌وبلوچستان در رتبه دوم کشوری بود. فریدون عبدی، رئیس اداره بهزیستی دزفول اعلام کرد درسال ۱۳۹۷، ۲۲۵ مورد خشونت علیه زنان در اورژانس اجتماعی شهرستان دزفول ثبت شده‌است.
خشونت علیه زنان در استان جدی و تهدید به مرگ در مناطق حاشیه‌ای کرمان زیاد است. درسال ۱۳۹۸ ،۸۵هزار و ۴۲۰ مورد همسرآزاری گزارش شده است.
حق آزادی انسان
ملینا نوری وفا
ای آزادی، ای آوای جان،
در دل هر انسان، تویی نغمه‌ای جوان.
به گام‌های تو، بشریت راه می‌جوید،
در تاریکی، نور امید تو را می‌جوید.
زنجیرها را درهم بشکن، ای روح پاک،
دست و پای ما را رها کن از چنگ خاک.
به کدامین غم دلی را بشکنی، ای زندگی؟
به کدامین خواب‌های آشفته بگشایی در پی؟
آزادی، تو گوهری در دل هر انسان،
با تو می‌سازیم دنیایی از رنگ و جان.
بیا تا بذر عشق را بکاریم،
در باغ‌های گل، در آسمان‌های زلال، سبز و زیبا بباریم.
بی‌تو تاریکی، درد و رنج است،
زنجیرها و دیوارها، در دل ما خنجر است.
تو امیدی، تو پرچمی در دست ما،
با تو می‌نویسیم داستان آزادی، هر کجا.
آری، انسان در پی تو می‌دود،
در جستجوی روشنایی، هر دم برمی‌خیزد و می‌خورد.
سخن می‌گوید از حق، از سرنوشت خویش،
برابر و آزاد، با صدای بلند، سرود می‌سازد به پیش.
در کوچه‌ها، در میدان‌ها، تو را فریاد می‌زنیم،
در برابر ستم، ای آزادی، ای عشق، می‌جنگیم.
تو در رگ‌های ما جاری هستی، ای امید،
با تو هر قلبی می‌تپد، در نبرد برای زندگی، برای حق و آزادی.
پس بگذار تا بجوشیم، زنده و سرفراز،
در دنیای پر از ظلم، تویی روشنایی و راز.
آزادی، ای آرزوی دیرینه‌ی بشر،
در سایه‌ی تو می‌سازیم جهانی از عشق و مهر.
باوری به نام شبدر بخش پایانی
تنظیم، ساره استوار،
.۱۰. نقض حقوق بین الملل حکومت ایران میان مسیحیان قومی که تبلیغ مسیحیت نمی کنند و نوکیشان مسیحی تفاوت قائل شده و به طور ساختاری حقوق بشر گروه اخیر را نقض نموده است. این بخش به بررسی جنبه های متعددی می پردازد، که در تمامی آنها حکومت ایران تعهدات بین المللی حقوق بشری خود را به نوکیشان مسیحی ساکن ایران نقض می کند.
۱.۱۰. آزادی اندیشه، وجدان و مذهب ماده ۱۸ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر تصریح می کند، که«هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهره مند شود. این حق مستلزم آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد، در قالب آموزش دینی، عبادت‌ها و اجرای آیین‌ها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به طور خصوصی یا عمومی است.» ماده ۱۸.۱ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی حق انسان‌ها را در مورد آزادی اندیشه، وجدان و مذهب با عباراتی تقریباً یکسان، تضمین می کند. این حق به طور ذاتی شامل حقِ تغییر و ابراز عقاید مذهبی شخص می شود.
طبق مادۀ ۱۸.۲ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، تحت فشار قرار دادن افراد به طوری که به حقوق آنها برای داشتن یا پذیرفتن یک مذهب و عقیده لطمه وارد آید_از جمله از طریق به کار گرفتن تهدید و زور یا مجازات های کیفری برای مجبور ساختن افراد مذهبی یا غیر مذهبی به پایبند بودن به یک سلسله عقاید مذهبی و تجمعات دینی_یا توبه کردن از مذهب و اعتقادشان و یا گرویدن به مذهب دیگر ممنوع است. به همین ترتیب ماده ۲۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی نیز مقرر می کند، که اعضاء اقلیت های مذهبی را «نباید از حق تشکیل اجتماع با سایر اعضای گروه خود، … ابراز و انجام فرایض دینی و کاربرد زبان خودشان محروم نمود.» به علاوه، مادۀ (۲)۱۹ تضمین می کند، که هر کسی «حق آزادی بیان دارد» که شامل گفتگوهای مذهبی نیز می شود.
ایران میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی را بدون هیچ گونه قید و شرطی تصویب نموده است. اما علیرغم این موضوع، حکومت ایران به تعهدات خود نسبت به جامعۀ نوکیشان مسیحی پایبند نیست. جرم تلقی کردن گرایش به ادیان دیگر به وضوح نقض ماده ۱۸ است، زیرا عملاً شهروندان را مجبور می‌سازد، که از پذیرش یا ابراز عقاید مذهبی شان خودداری کنند. علاوه بر این نوکیشان مسیحی اجازه ندارند، که برای نیایش به صورت علنی، آزادانه، و بدون ترس از آزار و اذیت در کلیساهایی که رسماً به ثبت رسیده اند یا در کلیساهای خانگی حضور به هم برسانند. سیاست های سرکوبگرانه بر علیه کلیساهای خانگی نقض تعهد جمهوری اسلامی بر اساس مواد ۲۱ و ۲۲ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی است، که حق تجمع مسالمت آمیز و آزادی اجتماعات را تضمین می کند. علاوه بر این، هنگامی که دولت دسترسی به انجیل و دیگر کُتُبِ مذهبی به زبان فارسی را محدود می کند، به صورت عملی مانع احقاق حق نوکیشان مسیحی بر اساس ماده ۱۹میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی می شود، که تضمین می کند افراد بتوانند به دنبال دریافت ایده ها و اطلاعات مورد نظر خود باشند.
۲.۱۰. حق حیات هیچ کس را نباید خودسرانه از حق ذاتی حیات محروم نمود. مادۀ ۳ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر تصریح می کند، که هر فردی «حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.» مادۀ (۲)۱۱ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر همچنین اظهار می کند، که «هیچ کس برای انجام دادن یا انجام ندادن عملی که در موقع ارتکاب آن، به موجب حقوق ملی یا بین المللی جرم شناخته نمی‌شده است، محکوم نخواهد شد.» علاوه بر آن، جرایم و مجازات ها باید به وضوح تعریف شده باشند. مادۀ ۱۵ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی میزان مسئولیت کیفری و مجازات ها را به «مواد صریح و دقیق در قانونی که در زمان فعل یا ترک فعل، موجود و قابل اِعمال بوده» محدود می‌سازد.
مادۀ (۲)۶ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی اعلام می کند، در کشورهایی که مجازات اعدام لغو نشده است، «صدور حکم اعدام جائز نیست مگر در مورد مهمترین جنایات طبق قانون لازم‌الاجرا» و چنین مجازاتی باید «به موجب حکم قطعی صادر از دادگاه صالح» اجرا گردد. اگرچه میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی «مهمترین جنایات» را تعریف نمی کند، اما تفسیر آن می‌گوید «باید صرفاً به این مفهوم محدود شود که مجازات اعدام باید اقدامی کاملاً استثنایی باشد.»
نخست آن که عمل ارتداد که به عنوان «امتناع از ادامۀ پیروی … یک اعتقاد مذهبی» تعریف گردیده، در زمره مهمترین جنایات که مجازات آن مرگ باشد، قرار نمی گیرد. باید به این نکته توجه داشت، که نفوذ نیروهای امنیتی در سیستم قضایی ایران صالح بودن دادگاه ها را تا بدان حد تضعیف نموده است، که آنها مجازات اعدام را نه به عنوان یک اقدام کاملاً استثنایی، بلکه در موارد بسیار زیادی صادر می کنند.
دوم آن که حکومت ایران دارای یک روال خودسرانۀ متهم نمودن نوکیشان مسیحی به ارتداد است. قانون مجازات اسلامی نه تغییر مذهب شخص را جرم تلقی می نماید و نه تعریف می کند که چه عملی ارتداد محسوب می شود. بر طبق اصل ۱۶۷ قانون اساسی، اگر قاضی نتواند حکم دعوایی را در قوانین مدونه بیابد، باید با استناد به منابع معتبر اسلامی حکم قضیه را صادر کند. در فقه شیعه هیچ گونه همسانی ای در احکام مربوط به ارتداد وجود ندارد. در حالی که حکم اکثر فقهای شیعه بر آن است که گرویدن از اسلام به مذهبی دیگر می‌تواند ارتداد محسوب شود، برخی از آنها مجازات اعدام را برای تغییر مذهب نمیپذیرند. شیوه های حکومت ایران حق حیات و لزوم قطعیت قانونی بر طبق موازین بین المللی حقوق بشر را نقض می کند.
۳.۱۰. دستگیری و بازداشت خودسرانه
ایران به عنوان یکی از اعضاء میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، ملزم است که ماده ۹ این میثاق مبنی بر ممنوعیت دستگیری یا بازداشت خودسرانه را به اجرا گذارد. «هر کس که دستگیر می‌شود باید در موقع بازداشت از دلایل آن مطلع گردیده و در اسرع وقت تفهیم اتهام شود.» محروم کردن یک فرد از آزادی اش به علت استفاده از حقوق و آزادیهایی که در اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی آمده است، از قبیل آزادی مذهب، عقیده و بیان، بازداشت خودسرانه محسوب می شود. به علاوه، نقض معیارهای بین المللی مربوط به حق برخورداری از محاکمۀ عادلانه به حدی جدی است که به این محرومیت از آزادی، جنبۀ خودسرانه بودن می دهد.
حکومت ایران بسیاری از نوکیشان مسیحی را به علت عقاید مذهبی شان دستگیر و محاکمه نموده است، و آنها را به دروغ به جرایمی جدی از قبیل اقدام علیه امنیت ملی متهم کرده است. نیروهای امنیتی معمولاً بدون نشان دادن هیچ گونه حکم بازرسی و دستگیری، به کلیساهای خانگی یورش می برند. برای نوکیشان مسیحی در طی مدت زمان معقولی کیفرخواست صادر نشده است، در موارد متعددی در طی بازداشت به وکیل مدافع دسترسی نداشته اند، و به وکلای مدافعی که برای آنها تعیین می شوند نیز اجازه نمی دهند که تا پیش از محاکمه به پرونده موکل خود دسترسی یابند. این وقایع، روالی بلند مدت از نقض مادۀ ۹ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی را به وجود آورده است.
۴.۱۰. شکنجه، رفتار یا تنبیه های ظالمانه، غیر انسانی و تحقیرآمیز
مادۀ ۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی تصریح می کند: «هیچ کس را نمی‌توان مورد آزار و شکنجه یا مجازات ها یا رفتارهای ظالمانه یا خلاف انسانی یا ترذیلی قرار داد.» شهودی که با مرکز اسناد حقوق بشر ایران مصاحبه کردند و همین طور اظهارات متعددی که در این گزارش به آنها اشاره شده نشان می دهند، که نوکیشان مسیحی زندانی مورد بدرفتاری قرار گرفته اند، از شکنجه های روانی گرفته تا آزارهای جسمی. آنها اظهار داشتند که برای ساعت های طولانی تحت بازجویی و مورد اهانت قرار گرفتند، در شرایطی غیر بهداشتی در بندهای شلوغ زندان محبوس گردیدند، و از دسترسی به مراقبتهای پزشکی مناسب و ملزومات دیگر از قبیل غذا و لباس محروم بودند.
وفق تفسیر مادۀ ۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، اقدامات دولتی که حیثیت فرد بازداشت شده را به مخاطره اندازد و باعث درد جسمی و رنج روحی شود، ممنوع است. بازداشت شدن در شرایط غیربهداشتی و محرومیت از مراقبت های پزشکی نمونه های بارزی از نقض ماده ۷ میثاق هستند. لازم به ذکر است، که برخی از نوکیشان مسیحی گزارش داده اند، که آزار و اذیت آنها توسط عوامل حکومتی پس از آزادی از زندان نیز ادامه داشته است.۵.۱۰. حق تحصیل و کار مادۀ ۱۳ میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی حق تحصیل را برای همگان به رسمیت می شناسد. علیرغم تعهد حکومت ایران نسبت به رعایت این حق، نوکیشان مسیحی در ارتباط با تحصیل دچار تبعیض هستند. ماری (فاطمه) محمدی در نوجوانی به مسیحیت گروید.
وی در سال ۲۰۱۹ در دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران پذیرفته شد. به گزارش خبرگزاری فعالان حقوق بشر (هرانا)، محمدی در ابتدای ترم تحصیلی برای گرفتن کارت دانشجویی با مشکل روبرو شد، امری که وی را «عملاً فاقد شرایط» برای شرکت در کلاس ها نمود. در آستانه امتحانات نهایی، مقامات دانشگاه به ماری محمدی اطلاع دادند که او اخراج شده است. آنها نه توضیحی دادند و نه مدرکی ارایه کردند. محمدی بعدها در توییتی اظهار کرد، که اخراج او از دانشگاه به دلیل ایمان مسیحی و فعالیت وی در زمینه حقوق بشر بوده است.
مادۀ ۶ میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از حق اشتغال به کار حمایت می کند. بر طبق این ماده، کشورهای عضو این میثاق باید از اِعمال تبعیض در محل کار و در مراحل استخدام و اخراج جلوگیری کنند. اما نوکیشان مسیحی هم در بخش دولتی و هم در بخش خصوصی از جهت استخدام به طور سازمان یافته مورد تبعیض قرار گرفته اند. شهروندان ایران بیشتر اوقات ملزم هستند در مدارک استخدامی مذهب خود را قید کنند و در نماز جماعت شرکت کنند. تعدادی از نوکیشان مسیحی به دلیل الزامات فوق، شغل خود را از دست داده اند یا نتوانسته اند استخدام شوند. در بسیاری از مشاغل دولتی از جمله در نیروهای مسلح اعتقاد به اسلام و التزام عملی به ولایت فقیه از الزامات اساسی اشتغال است. از همین رو اقلیت های مذهبی مانند نوکیشان مسیحی نمی توانند در نیروهای مسلح استخدام شوند. با این حال مردان اقلیت های مذهبی باید به سربازی اجباری دو ساله بروند، مگر آن که مشمول معافیت پزشکی شوند. بیژن فرخ پور، نوکیش مسیحی، پس از آزاد شدن از زندان دریافت که مجوز وی برای درست کردن صنایع دستی باطل شده است. بدون چنین مجوزی از وزارت میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری او نمی توانست حرفه خود را به عنوان یک هنرمند صنایع دستی ادامه دهد. ماموران وزارت اطلاعات به وی هشدار دادند، که هر گونه تلاشی برای انجام کارهای هنری اش وی را دچار عواقبی جدی خواهد کرد. «من گفتم پس من چه کار کنم؟ [آنها] پاسخ دادند حداکثر میتوانی یک تاکسی بخری و رانندۀ تاکسی بشوی» به گفتۀ همسر فرخ پور، مسئولان وزارت اطلاعات همسرش را به حمایت مالی از کلیسا متهم کرده بودند و به همین دلیل جواز کار وی را باطل نمودند. نازلی مکاریان، یک نوکیش مسیحی دیگر نیز از جهت استخدام با تبعیض مواجه شده بود. «من چندین بار برای استخدام در بیمارستان های مختلف که مادرم کار می کرد، درخواست دادم، اما همه آنها رد شد. چرا که در فرم درخواست کار باید دین خود را اعلام کنید. و یا باید در نماز جماعت شرکت کنید.» به همین ترتیب ماری محمدی هم از زمان آزاد شدنش از زندان قادر نبوده به شغل سابق خود بازگردد. نیروهای امنیتی کارفرمای وی را تهدید کردند، که استخدام محمدی عواقبی برای کسب وکار او خواهد داشت. در سال ۱۳۹۹، دادگاه انقلاب بوشهر مریم فلاحی نوکیش مسیحی را به دلیل فعالیت های مسیحی اش به انفصال دائم از مشاغل دولتی و جریمه نقدی محکوم کرد. پس از آن، وی از بیمارستانی که ۲۰ سال در آن جا به عنوان پرستار کار می کرد، اخراج شد. سام خسروی همسر فلاحی نیز به مدت دو سال از کار در حرفه خود منع شد.
۱۰.۶. حق برخورداری از حمایت های قانونی برابر و دسترسی به عدالت مادۀ ۲۶ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی برخورد و حمایت یکسان در برابر قانون بدون هیچ گونه تبعیضی را تضمین می کند. اما حکومت ایران نوکیشان مسیحی را از حمایت یکسان در برابر قانون محروم کرده است. حکومت ایران نوکیشان مسیحی را به عنوان یک اقلیت مذهبی به رسمیت نمی شناسد و آنها را از حقوقِ مذکور در قانون اساسی که برای دیگر گروه‌های مذهبی در نظر گرفته شده، محروم می‌سازد. در حالی که اعضاء یک اقلیت مذهبی رسمی می‌توانند به مذهبی دیگر که در قانون کشور به رسمیت شناخته شده، بگروند بدون آن که با هیچ گونه عواقب ناخوشایند مواجه شوند، شهروندانِ مسلمان زاده در صورت پذیرش مذهب دیگر، مورد پیگرد قرار گرفته و مجازات خواهند شد. نوکیشان مسیحی به صورت ساختاری مورد تبعیض قانونی قرار می گیرند. برخی از مواد قانون مجازات اسلامی در ارتباط با همه غیر مسلمانان، از جمله نوکیشان مسیحی، به صورت مستقیم تبعیض آمیز هستند. وفق ماده ۳۱۰ قانون مجازات اسلامی، اگر غیر مسلمان فرد مسلمانی را بکشد، قاتل مستوجب مجازات قانونی (قصاص) یا اعدام است. از سوی دیگر اما، اگر مسلمانی فرد غیر مسلمانی را بکشد، مجازات اعدام با پرداخت دیه به خانواده قربانی جایگزین می شود.
بر اساس قوانین اسلامی، مصرف مشروبات الکلی یا شرب خمر عملی قابل مجازات از طریق ۸۰ ضربه شلاق است. عشای ربانی یا شام خداوند یک مراسم مسیحی است، که در اکثر کلیساها آیینی مقدس محسوب می شود. با این وجود و بر خلاف ماده ۱۳ قانون اساسی جمهوری اسلامی که آزادی انجام مناسک و مراسم مذهبی را فراهم می کند، دست کم سه نوکیش مسیحی به دلیل انجام مراسم عشای ربانی مجازات شده اند. هیچ گزارشی دال بر مجازات مسیحیان قومی به دلیل انجام مراسم عشای ربانی وجود ندارد. علاوه بر این، وفق ماده ۸۸۱ (مکرر) قانون مدنی ایران، غیر مسلمان از مسلمان ارث نمی برد و اگر در میان وارثان شخص متوفی، هم مسلمان و هم غیر مسلمان وجود داشته باشد، غیر مسلمان ارث نمی برند حتی اگر بر ورثه مسلمان اولویت داشته باشد. همچنین، ماده ۱۰۵۹ قانون مدنی ایران و ماده ۲۲ مقررات مربوط به امور شخصی مسیحیان پروتستان در ایران ازدواج بین مسیحیان و مسلمانان را ممنوع می کنند. مقررات مربوط به امور شخصی مسیحیان پروتستان در ایران تصریح می کند، که ازدواج مسیحی باید مطابق با آیین های مسیحی انجام شود و باید در دفتر ویژه کلیسا ثبت گردد. نوکیشان مسیحی نمی توانند در کلیساهای به رسمیت شناخته شده توسط دولت ازدواج کنند. کلیساهای خانگی نیز فاقد امکان ثبت ازدواج مسیحی بر اساس قانون هستند. در نتیجه سازمان ثبت احوال کشور ازدواج نوکیشان مسیحی را تنها در صورتی به رسمیت می شناسد، که بر اساس قوانین اسلامی انجام شود.
همچنین براساس ماده ۱۱۹۲ قانون مدنی ایران، تعیین غیر مسلمان به عنوان سرپرست کودک ممنوع است. حداقل در یک مورد، یک زوج نوکیش مسیحی به دلیل ایمان مسیحی شان حضانت فرزند خوانده خود را از دست دادند. لازم به ذکر است، که بر اساس ماده ۳ قانون حمایت از کودکان و نوجوانان بی سرپرست و بدسرپرست، کودکانی که سرپرست ندارند یا سرپرست نامناسب دارند، می توانند توسط تمام اتباع ایرانی مقیم ایران به فرزند خواندگی پذیرفته شوند. این ماده قانون دین والدین متقاضی پذیرفتن فرزندخوانده را مشخص نمی کند. علاوه بر این، ماده ۶ بند ت همین قانون اذعان می کند، که اعطا حضانت کودک به پیروان ادیان شناخته شده در قانون اساسی مجاز است.
در آخر این که، نوکیشان مسیحی از دسترسی به عدالت محروم شده اند. جمهوری اسلامی نه تنها علاقه ای به تحقیق در مورد قتل کشیشان مسیحی نشان نداد، بلکه خانواده های آنها را نیز تحت فشار قرار داد تا از عدالت خواهی منصرف شوند. به جز محاکمه نمایشی سه تن از اعضای مجاهدین خلق، هیچ بازداشتی در این زمینه صورت نگرفت و هیچ روند دادرسی قضایی ای آغاز نشده است. حداقل در یک مورد مقامات امنیتی خانوادۀ فرد قربانی را تهدید نمودند، تا دربارۀ این واقعه با دیگران صحبتی نکنند، در غیر این صورت آنها به طور «تصادفی» کشته خواهند شد.
نتیجه گیری اکثر فقهای شیعه معتقدند، که افراد مسلمان زاده اجازه ندارند اسلام را ترک کرده و به مذاهب دیگر از جمله ادیان ابراهیمی روی آورند. اگرچه در مورد اَعمالی که ارتداد محسوب می‌شوند، به میزان قابل ملاحظه ای اختلاف نظر و ابهام وجود دارد، اما فقه شیعه می‌گوید که ارتداد جرمی سنگین محسوب بوده و مجازات آن مرگ است. قانون ایران نیز همین مسیر را دنبال نموده و تعریفی واضح و متحدالشکل از ارتداد ارائه نمیدهد. در طول سال‌های پس از انقلاب ۱۳۵۷ چندین نوکیش مسیحی به این جرم متهم شده اند.نوکیشان مسیحی نه تنها از به جای آوردن مناسک مذهبی خود به صورت علنی، آزاد و بدون ترس از سرکوب محروم شده اند، بلکه با سیاست‌ها و شیوه های خفقان آور و تبعیض آمیز حکومت ایران مواجه بوده اند. به آنها برچسب به رسمیت شناخته نشده یا غیر رسمی زده اند، املاک آنها بدون پرداخت غرامت مصادره شده اند، و حقوق آنها برای برخورداری از ضمانت های آیین دادرسی نقض شده است. چندین کشیش و نوکیش مسیحی به قتل رسیدند، بسیاری به پشت میله های زندان فرستاده شدند و بسیاری دیگر نیز مجبور به تبعید گردیدند. اَعمالِ حکومت ایران در پیگرد نوکیشان مسیحی برخلاف قوانین بین المللی حقوق بشر و قانون اساسی ایران است.
روش شناسی مرکز اسناد حقوق بشر ایران اطلاعات لازم برای این گزارش را از منابع زیر تهیه و مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است:
- شهادت قربانیان و شهود. مرکز اسناد حقوق بشر ایران برای تهیه این گزارش با پنج تن مصاحبه کرد؛ سه نفر از آنها در حال حاضر در ترکیه در تبعید به سر می برند، و دو نفر از آنها در ایالات متحده امریکا زندگی می کنند.
- اسناد صادر شده توسط سازمان های غیر دولتی. گزارش ها و اطلاعیه های مطبوعاتی صادره توسط سازمان های گوناگون حقوق بشر در تهیه این گزارش مورد استفاده قرار گرفته است.
- مقالات و کتب دانشگاهی. کتابها و مقالاتی که توسط و یا در مورد نوکیشان مسیحی در ایران نوشته شده برای تهیه این گزارش موررد استفاده قرار گرفته و به آنها استناد گردیده است.
- منابع مذهبی. فتاوی مراجع تقلید در مورد گرویدن به مسیحیت مرور شده و در این گزارش به آنها استناد گردیده است. پاسخ مراجع به پرسش های مذهبی، در تارنماهای گوناگونی که به حوزه علمیه قم وابسته اند، قابل دسترسی است.
- اسناد دولتی. قانون اساسی ایران، جدیدترین نسخۀ قانون مجازات اسلامی و دیگر قوانین و اسنادِ صادر شده توسط دولت ایران، در موارد مناسب مورد استفاده قرار گرفته است.
- گزارش های رسانه ها. منابع رسانه ای گوناگون ایرانی و نیز منابع رسانه ای غیر ایرانی برای تهیه جزئیات و پیشینه در این گزارش مورد استفاده قرار گرفته اند.
کوره‌های آجرپزی هم خاموش شدند
پروین رحمانی ارتیانی
کوره‌های آجرپزی هم خاموش شدند _
کارگران کورهها برای تامین معاش چه کنند؟
با افزایش هزینه‌ها و کمبود مواد اولیه، کوره‌های آجرپزی یکی پس از دیگری تعطیل می‌شوند و کارگرانی که از گذشته با مشکلات بسیاری مواجه بودند اکنون برای تأمین حداقل هزینه‌های زندگی سرگردان مانده‌اند.
در کنار شرایط کاری ناگوار و حجم سختی و سنگینی کار در گرمای طاقت‌فرسای تابستان گروهی از کارگرانی که در نقطه‌ای دور افتاده در کوره‌های آجرپزی مشغول به کار بودند، در طی سال‌های اخیر به دلیل سیاست‌های غلط و مواجه با مشکلاتی دیگر از کار بیکار شده‌اند.
تعطیلی کوره‌های آجرپزی اکنون کارگران را با مشکلات بسیاری مواجه کرده است و برای تأمین حداقل هزینه‌های زندگی سرگردان مانده‌اند.
خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) در گزارشی با عنوان «نان‌هایی که آجر شدند و کارگرانی که بیکار»، به مشکلات کوره‌های آجرپزی پرداخته که پس از سال‌ها مجبور به تعدیل نیرو یا تعطیلی کامل آن شده‌اند.
مکانی در نزدیکی شهر کاشمر، منطقه‌ای است پر از کوره‌های آجرپزی که اکنون کوره‌هایی که هر چقدر عمر زیادی دارند، بسیاری از آنها به دلایلی از جمله چند برابر شدن تعرفه گاز تعطیل شده‌اند.
یکی از کوره‌داران روستای قوژد گفت گرچه زمانی این منطقه متشکل از ۱۲۰ کوره بود و در هر یک از اینها، ۱۵ تا ۲۰ خانوار ارتزاق می‌کردند اما اکنون بسیاری از آنها به دلیل چند برابر شدن تعرفه گاز و سخت‌گیری در تأمین خاک مورد نیاز از کار افتاده‌اند:
کوره‌های آجرپزی که چند دهه منبع ارتزاق شمار بسیاری از افراد بود، حالا با سرد شدن آتش‌شان، نه تنها تلاش این مردان و زنان را برای گذراندن زندگی نمی‌بیند، بلکه برای کسب درآمد و گذران زندگی مجبور شده‌اند که به سمت دیگر کارها بروند.
این کوره‌دار گفته که گران شدن قیمت گاز و از سویی سخت گیری‌ها برای برداشت خاک موجب شده که تعدیل نیرو داشته باشد:
سال‌ها قبل تا ۲۰ کارگر داشتم اما سال قبل به ۵ نیروی بیمه شده کاهش یافت و امسال نیز عذر همان تعداد را هم خواستم. الان باید کورهها فعال می‌بودند ولی متأسفانه تابستان امسال بسیاری از آنها خاموش شدند، اگر سخت گیری‌ها نبود کورهها باید از اردیبهشت روشن میشد و تا دی‌ماه کارگرها مشغول کار بودند اما امسال این‌گونه نبود.
کوره‌های آجرپزی متروک سرپناهی برای حاشیه نشینان
در این گزارش از دیگر مشکلاتی که برای کوره‌داران روستای قوژد نام برده شده، تأمین خاک مورد نیاز برای تولید آجر است که مانند سال‌های اخیر چندان در دسترس نیست.
این کوره‌دار در همین خصوص گفته به جز خاک روستای قوژد از خاک هیچ منطقه دیگری برای تولید آجر به دلیل نداشتن کیفیت لازم نمی‌توان استفاده کرد، اما اجازه برداشت داده نمی‌شود:
افرادی از سمت روستای کسرینه و شهرستان خلیل‌آباد اعلام کرده‌اند که حاضرند خاک باغشان را برایمان بیاورند و حتی نصف مبلغ کرایه را هم خودشان بپردازند اما به دلیل داشتن ماسه فاقد کیفیت لازم برای تولید آجر است. به گفته این کوره‌دار اخیراً اعلام شده زمین باغی که می‌خواهیم از خاک آن استفاده کنیم ابتدا باید تغییر اراضی بدهیم، یعنی اگر بخواهم خاک باغ خودم را که دیگر کشت و کاری در آن نمی‌شود را برای ساخت آجر استفاده کنم باید ابتدا برای تغییر کاربری ۱۰ مَن زمین ۱۰۰ میلیون تومان به امور اراضی جهاد کشاورزی پرداخت کنم.
کمبود آب از دیگر مشکلات جدی‌ای است که دامن کوره‌داران را بیش از بیش گرفته است، تا جایی که نبود مواد اولیه و گران شدن هزینه موجب شده تنها در کوره این کوره‌دار در روستای قوژد تعداد کارگرها از ۲۰ نیرو در قدیم اکنون به نهایت یک نفر برسد.
این کوره‌دار افزود:رونق کورهها در گذشته به حدی بود که حتی از شهرهای اطراف به خصوص تربت‌حیدریه برای کار کردن تمام فصل تابستان را به صورت خانوادگی به این منطقه می‌آمدند. کارگران هیچ گاه بیکاری نداشتند و حتی بعد از اتمام پخت آجر اقدام به کندن کوره جدید می‌کردند، اما اکنون بیشتر روزهای سال بیکار هستند. امروزه اما مجبور هستم به دلیل افزایش هزینه‌ها بیشتر کارها را خودم انجام دهم.
این کوره‌دار گفت که امسال بیش از ۱۰۰ کوره غیرفعال بودند و برخی هم که به صورت غیر مجاز خاک تأمین کرده‌اند جریمه سنگینی شده‌اند.
حتی اگر در شهری مانند خلیل‌آباد خاک هم باشد با گران شدن تعرفه گاز و کرایه‌ها حمل آن مقرون به صرفه نیست و این روزها که اوج فعالیت کورهها باید می‌بود ولی همه تعطیل شده‌اند و یا تولید خود را به شدت کاهش داده‌اند.
مشکلات را به همه جا گفته‌ایم ولی فایده‌ای نداشته است.
آینده‌ی اسرائیل از نگاه یووال نوح هراری
گال بکرمن برگردان: عرفان ثابتی
در تابستانی که گذشت یووال نوح هراری سخنران اصلیِ یکی از تجمعات اعتراض‌آمیزی بود که توسط چپ‌گرایانِ مصیبت‌زده‌ی اسرائیل در تل آویو برگزار شد. او سخنانش را نه با اشاره به تحولاتِ اخیر در غزه آغاز کرد و نه با اظهار نظر درباره‌ی راه‌حل منازعه میان اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌ها. در عوض، او همان کاری را انجام داد که در آن خبره است: کل این منازعه و همه‌ی آنچه را که مردم بدیهی فرض می‌کنند در چارچوبِ تاریخیِ بسیار بسیار بلندمدتی قرار داد. هراری گفت: «روزی روزگاری، نه از یهودیان خبری بود و نه از فلسطینی‌ها. صد میلیون سال قبل، این سرزمین موطن دایناسورها بود.» همانطور که می‌دانید، هراری تاریخ‌نگاری است که میلیون‌ها نسخه از کتاب‌هایش ــ از جمله اولین اثرش انسان خردمند، که به تکامل انسان و تمدن می‌پردازد ــ فروخته شده است. از همان وقتی که هراری به شهرت رسید همه می‌دانستند که او اسرائیلی است. وقتی شروع به صحبت میکرد لهجه‌اش نشان میداد که اسرائیلی است. اما او به طور علنی درباره‌ی احساساتش نسبت به کشورش صحبت نمی‌کرد. وقتی که هراری در محیط‌های روشنفکری ارج و قُرب یافت و با کسانی مثل مارک زاکربرگ دیدار کرد، به طور عمدی یا غیرعمدی فاصله‌اش را با اسرائیل حفظ کرد. او اکنون یکی از مشهورترین اسرائیلی‌هایی است که به طور علنی از امکان و لزوم صلح سخن می‌گوید.با نزدیک شدن به سالگرد حمله‌ی حماس در ۷ اکتبر به فکر افتادم که با هراری گفتوگو کنم. از قضا او برای معرفیِ کتاب جدیدش، شبکه‌ی ارتباطی، در آمریکا به سر می‌بُرد. ما در صبح یکی از روزهای اواسط ماه سپتامبر در محله‌ی «آپِر ایست ساید» در منهتن با یکدیگر دیدار کردیم.
چه وجه تشابهی با آن زمان می‌بینید؟ دوره‌ی «معبد دوم» وقتی به پایان رسید که «غیوران» ]فرقه‌ای متشکل از یهودیانِ موعودباورِ افراطی[ قدرت گرفتند و ]با اقدامات نابخردانه‌ی خود[ یهودیان و دین یهودی را تقریباً از بین بردند. در نتیجه، یهودیت مجبور شد که خود را از نو بیافریند. حالا سرِ جای اول برگشته‌ایم. یهودیتی که می‌شناسیم از خاکستر معبد اورشلیم پدید آمد، معبدی که در شورش ناکامِ غیوران علیه رومی‌ها نابود شد. به نظر من، نطفه‌ی یهودیت وقتی بسته شد که خاخام یوحنا بن زکای، یکی از کاهنان بزرگ، از اورشلیم گریخت و نزد وِسپازیَن، ژنرال رومی و امپراتور آینده، رفت و از او کمک طلبید: «لطفاً یاونه و خردمندانش را به من مرحمت کنید.» وسپازین با این درخواست موافقت کرد. این بیشتر افسانه است تا تاریخ. اما این افسانه نقش بنیادینی در پیدایش یهودیت دارد. یاونه شهر کوچکی در نزدیکیِ تل آویو امروزی بود. در همان شهر بود که بن زکای حوزه‌ی علمیه‌ای را بنا نهاد، و همین امر ماهیتِ یهودیت را تغییر داد.
منظورتان این است که یهودیت از دینی مبتنی بر روحانیون و معابد به دینی مبتنی بر دانش‌اندوزی تبدیل شد؟ به عقیده‌ی من، یهودیت در موقعیتِ حسّاسی قرار دارد. شاید از دو هزار سال قبل، از زمان پایان دوره‌ی «معبد دوم اورشلیم»، در چنین موقعیتی نبوده‌ایم.
یهودیان در ۲۰۰۰ سال بعدی چه کردند؟ دانش اندوختند ــ در یاونه ماندند و علم آموختند. به مصر رفتند و دانش اندوختند. به بروکلین رفتند و یاد گرفتند. و سرانجام به اورشلیم برگشتند. و حالا دوباره «غیوران» بر اورشلیم حاکم شده‌اند. پرسشی که فکرم را به خود مشغول کرده این است: یهودیان در این ۲۰۰۰ سال چه آموختند؟ چه لزومی داشت که بن زکای از وسپازین بخواهد که یاونه را به او بدهد؟ او می‌توانست صرفاً به وسپازین بگوید، «شما چطور ارتش تشکیل می‌دهید؟ چطور می‌جنگید؟ شما رومی‌ها در استفاده از قدرت و خشونت خبره‌اید. ما یهودیان می‌خواهیم خشونت را بیاموزیم. می‌خواهیم استفاده از قدرت را یاد بگیریم.» وسپازین هم می‌توانست به این پرسش‌ها پاسخ دهد ]و راه و رسم استفاده از خشونت و قدرت را به بن زکای بیاموزد[. چرا باید ۲۰۰۰ سال در حوزه‌های علمیه کردیم تا به سرِ جای اول برگردیم و همان ارزش‌های سپاه روم را انتخاب کنیم؟ چون به نظرم آدم‌هایی مثل ایتامار بن گِویر، بِتسالِل اسموتریچ و نتانیاهو همان ارزش‌های سپاه روم را برگزیده‌اند.
اگر نتانیاهو و شرکایش در راست افراطی را همچون «غیوران» می‌دانید، در این صورت برای طرف مقابل ــ خودتان ــ در نبرد بر سر هویتِ اسرائیل چه نقشی قائل‌اید؟به عقیده‌ی من، در طرف مقابل صهیونیست‌ها قرار دارند، و باید بر این کلمه تأکید کرد و آن را بازپس گرفت، چون نه تنها امروز بلکه دهه‌هاست که از صهیونیسم بدگویی کرده‌اند. برابر شمردن صهیونیسم با نژادپرستی خودش نوعی نژادپرستی است زیرا صهیونیسم چیزی نیست جز جنبش ملیِ یهودیان. اگر به نظرتان صهیونیسم نژادپرستانه و مشمئزکننده است، در واقع دارید می‌گویید که یهودیان حق ندارند که احساساتِ ملی‌گرایانه داشته باشند. ترک‌ها و آلمانی‌ها می‌توانند احساساتِ ملی‌گرایانه داشته باشند اما وقتی نوبت به یهودیان می‌رسد ملی‌گرایانه‌ی آنها را نژادپرستی می‌شمارند. صهیونیسم در اصل سه مؤلفه دارد که نباید مناقشه‌انگیز باشد. اول این که یهودیان یک ملت هستند، نه افرادی جدا از هم. دوم این که یهودیان نیز مثل همه‌ی دیگر ملت‌ها حق تعیین سرنوشت دارند، مثل فلسطینی‌ها، مثل ترک‌ها، و مثل لهستانی‌ها. سوم این که یهودیان پیوند تاریخی، فرهنگی و معنویِ عمیقی با سرزمینِ واقع در میان نهر اردن و دریای مدیترانه دارند، و این واقعیتی تاریخی است.
من هم چنین درکی از صهیونیسم دارم. اما این کلمه برای بسیاری از افراد ابعاد متفاوتی پیدا کرده است.درباره‌ی نتیجه‌ی سیاسیِ این سه واقعیت، توافقی وجود ندارد. در سراسر تاریخِ صهیونیسم، در ۱۵۰ سال گذشته، مردم ایده‌های متفاوتی داشته‌اند. بعضی از ایده‌ها قطعاً نژادپرستانه و بسیار خشونت‌آمیز بوده‌اند. بعضی از صهیونیست‌ها وجود ملتِ فلسطین و حق تعیین سرنوشتِ آنها را انکار کرده‌اند. اما این نتیجه‌ی منطقیِ مقدماتِ صهیونیسم نیست. می‌توان پذیرفت که ملت یهودی وجود دارد، ملتی که حق تعیین سرنوشت و ارتباطی تاریخی با این سرزمین دارد. و در همین حال، ملت فلسطین وجود دارد، ملتی که حق تعیین سرنوشت و پیوند تاریخی، فرهنگی و معنویِ عمیقی با سرزمینِ واقع در میان نهر اردن و دریای مدیترانه دارد. بنابراین، پرسش سیاسی این است که با این دو واقعیت چه باید کرد؟ راه‌حل‌های بالقوه‌ای مثل تأسیس دو کشور مستقل وجود دارد. می‌توان پرسید که مرز میان این دو کشور دقیقاً کجاست و فلسطینی‌هایی که در قلمرو اسرائیل باقی می‌مانند چه حق خواهند داشت؟ می‌توان درباره‌ی این مسائل بحث کرد. اما صهیونیسم اساساً منکر وجود ملت فلسطین و حقوق آنها نیست.
یکی از دیگر چیزهایی که در یک سال اخیر فکرم را به خود مشغول کرده این است که اکثر آدمها نمی‌توانند بیش از یک روایت را در ذهنِ خود بگنجانند ــ مثل همین دو روایتی که آنها را توصیف کردید. می‌خواهم یک قدم فراتر بروم و به همدلی اشاره کنم. من می‌توانم از آنچه در ۷ اکتبر رخ داد و آنچه بر سر یهودیان آمد احساس درد و رنج کنم. در همین حال می‌توانم روزنامه را باز کنم و ببینم که در غزه دارد چه اتفاقاتی رخ می‌دهد و به شدت احساس درد و رنج کنم. اما در بعضی شرایط نمی‌توانم با درد و رنج یکی از دو طرف ابراز همدلی کنم، چون بی‌درنگ به نوعی بازی با حاصل‌جمع صفر تبدیل می‌شود.
مثل بخش اولویت‌بندیِ درمان بیماران در اورژانس است. دو نفر دارند بر اثر درد فریاد می‌کشند. من دارم از درد فریاد می‌کشم و یک نفر دیگر هم نزدیکِ من دارد از درد فریاد می‌کشد. اگر توجه پزشک به او جلب شود شاید به او رسیدگی کند نه به من. بنابراین، بلندتر فریاد می‌کشم. در چنین موقعیتی هر گونه توجه به درد و رنج «دیگری» را نوعی حمله به خودم تلقی میکنم. چنین وضعیتی پیامدهایی دارد. من رنج خواهم کشید.
آیا فکر می‌کنید که در یک سال گذشته ظرفیت اسرائیلی‌ها برای همدلی کاهش یافته است؟ وقتی جنگی آغاز می‌شود، اولین قربانیان به شدت جلب توجه می‌کنند. اما پس از مدتی قربانیان فقط به یک عدد تبدیل می‌شوند. و این یکی از بزرگترین خطراتِ جنگ کنونی است. منظورم فرایند حساسیت‌زدایی و بی‌حس شدن مردم و عادت کردن به خشونت است. هر خشونتی به خشونتِ بیشتر دامن می‌زند، چون به آن عادت می‌کنیم، و تحمل خشونت آسان‌تر می‌شود.این یکی از تأثیرات جنگ است و فقط منحصر به اسرائیلی‌ها نیست. وقتی جنگی آغاز می‌شود، اولین قربانیان به شدت جلب توجه می‌کنند. اما پس از مدتی قربانیان فقط به یک عدد تبدیل می‌شوند. و این یکی از بزرگترین خطراتِ جنگ کنونی است. منظورم فرایند حساسیت‌زدایی و بی‌حس شدن مردم و عادت کردن به خشونت است. هر خشونتی به خشونتِ بیشتر دامن می‌زند، چون به آن عادت می‌کنیم، و تحمل خشونت آسان‌تر می‌شود. این همان اتفاقی است که دارد برای گروگان‌ها رخ می‌دهد. ۱۸ سال قبل وقتی گیلعاد شالیت گروگان گرفته شد، کل کشور بر این مسئله متمرکز بود، و خانواده‌ی گیلعاد شالیت مقدس شمرده می‌شدند. درباره‌ی معامله بر سر آزادسازیِ شالیت اختلاف نظر وجود داشت ولی هر گونه اظهارنظری علیه او یا خانواده‌اش نوعی توهین به مقدسات به شمار می‌رفت. اما حالا پلیس خانواده‌های گروگان‌ها را کتک می‌زند. مردم به آنها تف می‌کنند و ناسزا می‌گویند. رسانه‌های دست‌راستی کارزاری علیه آنها به راه انداخته‌اند.
آیا این وضعیت شما را نگران می‌کند؟ مرا ناراحت می‌کند اما در عین حال به‌عنوان یک تاریخ‌نگار می‌دانم که متأسفانه چنین وضعیتی بی‌سابقه نیست. اکثر آدمها از ظرفیتِ همدلی با درد و رنج طرف مقابل بی‌بهره‌اند، تا حدی به این دلیل که همدلی مثل منبعی است که ذخیره‌اش ته می‌کشد. در زمان جنگ جهانی دوم، در روزنامه‌های بریتانیایی به ندرت تصویر خانواده‌های آلمانی‌ای را می‌دیدید که بر اثر بمباران هامبورگ یا درسدن در خانه‌ی خود جان باخته بودند.
می‌دانم که به نظر شما تمایز گذاشتن میان صلح و عدالت به درک این منازعه کمک می‌کند. تا حدی، هر صلحی محتاج عدالت است و هر عدالتی به صلح احتیاج دارد. اما می‌توان به واقعیت و تاریخ از دو منظر متفاوت صلح و عدالت نگاه کرد. هر توافق‌نامه‌ی صلحی در تاریخ مستلزم نادیده گرفتن بخشی از عدالت بوده است. نمی‌توان عدالتِ مطلق را برقرار کرد. صلح عینی‌تر و ملموس‌تر است.
می‌توان دید که آیا مردم دارند کشته می‌شوند یا نه؟ اما درک مردم از عدالت به شدت با یکدیگر فرق دارد. بنابراین، اگر به دنبال تحقق عدالتِ مطلق باشید هرگز به صلح دست نخواهید یافت. نمی‌توان به گذشته بازگشت و مرده‌ها را زنده کرد؛ نمی‌توان آسیب و تجاوز و تحقیر را جبران کرد. فقط می‌توان حال، و نه گذشته، را تغییر داد. چه باید کرد تا امروز و فردا تعداد بیشتری از مردم کشته و زخمی نشوند؟
دوست دارم که بدانم درباره‌ی تظاهرات در حمایت از فلسطینی‌ها در آمریکا چه نظری دارید. چرا حمایت از فلسطینی‌ها اینقدر جذاب است، به‌ویژه برای جوانان؟ معمولاً آدمها قیاس به نفس می‌کنند و مسائل و مشکلاتِ خودشان را با منازعه‌ای در دوردست یکسان می‌پندارند. و در بسیاری از موارد، افراد واقعاً از آن منازعه سر در نمی‌آورند. به نظرم این امر به‌ویژه در مورد فرافکنیِ تفسیر استعماری صادق است. مردم این الگوی رایج در آمریکا و دیگر کشورهای غربی را به اشتباه برای فهم وضعیتِ کاملاً متفاوتی به کار می‌برند. آنها با خود می‌گویند، «خب، اسرائیلی‌ها اروپایی‌هایی سفیدپوستی هستند که برای استعمار فلسطینی‌های بومی به این سرزمین رفتند.» هرچند این حرف کاملاً نادرست نیست اما استفاده از این الگو نادرست است. این الگو این واقعیت را نادیده می‌گیرد که یهودیان همواره در این سرزمین حضور داشته‌اند، حضوری که سابقه‌اش به ۳۰۰۰ سال قبل برمی‌گردد. برای ۲۰۰۰ سال، یهودیان یکی از قربانیانِ اصلیِ تمدن اروپایی بودند، و حالا ناگهان اروپایی می‌شوند؟ این الگو این واقعیت را هم نادیده می‌گیرد که بیش از ۵۰ درصد از یهودیانِ اسرائیلی، اروپایی نیستند. آنها نوادگانِ یهودیانی از خاورمیانه هستند که پس از سال ۱۹۴۸ توسط دولت‌های عرب به تلافیِ شکست در جنگ ۱۹۴۸ از خانه و کاشانه‌ی اجدادی‌شان در مصر، یمن و عراق رانده شدند. برای مثال، خانواده‌ی همسرم توسط جمال عبدالناصر از مصر اخراج شدند. شما سرانجام وقتی سکوتِ خود را شکستید که ائتلاف نتانیاهو کوشید با تصویب قانونی قدرتِ دیوان عالی را محدود کند؛ شما احساس کردید که خطری دموکراسی را تهدید می‌کند. آیا هنوز هم احساس می‌کنید که چنین خطری وجود دارد؟
بله، و حتی پس از ۷ اکتبر و جنگ هنوز هم نتانیاهو و همکارانش به دنبال این کار هستند. نتانیاهو مسئولیتِ ۷ اکتبر را نپذیرفته است. من نمی‌گویم که او در قبال تک‌تک تصمیماتِ فلان فرمانده‌ی ارتش مسئول است. اما نخست وزیر، رهبر کشور، یک مسئولیتِ اصلی دارد ــ تعیین اولویت‌ها. او اعلام کرد که مهمترین مشکل اسرائیل دیوان عالی است. اولویتِ او نابود کردن دیوان عالی است. و در این مورد فقط او مسئول است، نه هیچ‌کسِ دیگری. اگر او، اگر اسرائیل یک‌چهارم از توجهی را که صرف دیوان عالی کرد به حماس اختصاص داده بود ]حمله‌ی تروریستیِ[ ۷ اکتبر رخ نمیداد. مسئله‌ی دیگری که در آغاز گفتوگو به آن اشاره کردم این است: ملت اسرائیل در حال از هم پاشیدن است، نتانیاهو و همکارانش عمداً مشغول از هم گسستن پیوندهای میهن‌دوستانه‌ای هستند که این ملت را در کنار یکدیگر نگه داشته است.
او منفورترین شخصیت در تاریخ اسرائیل است. حدود ۵۰ درصد از جمعیتِ کشور به شدت از او متنفرند. به نظر من، مهمترین مسئولیتِ یک رهبر، به‌ویژه در کشوری مثل اسرائیل که با خطر مرگ و زندگی مواجه است، متحد کردن مردم است. اما نتانیاهو آخرین کسی است که می‌تواند اسرائیل را متحد کند. اگر در خیابانی در نیویورک یک نفر را به طور تصادفی انتخاب کنید، احتمال این که آن شخص بتواند اسرائیل را متحد کند بیشتر از نتانیاهو است.
این مصاحبه دور و برِ ۷ اکتبر، در اولین سالگرد آن حمله، منتشر خواهد شد. دوست دارم که بدانم به نظرتان یک سال دیگر، در دومین سالگرد این رویداد، اوضاع چطور خواهد بود.
به نظرم اتفاقات آمریکا و انتخابات ماه نوامبر نقش مهمی دارد. امروز دنیا پُر از سیاستمدارانی است که فقط به زور و قدرت عقیده دارند و نفرت‌پراکنی می‌کنند. اینجا در آمریکا از من می‌پرسند، «آیا یهودیان باید به دونالد ترامپ رأی بدهند؟
آیا یهودیان باید به کامالا هریس رأی بدهند؟
پیروزیِ چه کسی برای یهودیان بهتر است؟»
سؤال اصلی این است که ارزش‌های یهودیان کدام‌‌اند؟
آیا ارزش‌های یهودیان همان ارزش‌های آدم قلدری است که دنیا را صرفاً نوعی بازیِ قدرت می‌داند که در آن باید همه را شکست داد؟
آیا فکر می‌کنید که آمریکا باید بیشتر به اسرائیل فشار بیاورد؟ بسیاری از فعالان واقعاً می‌خواهند که هریس قول بدهد که فروش سلاح به اسرائیل را متوقف خواهد کرد. آیا به نظرتان چنین کاری خوب است؟
بر کسی پوشیده نیست که اسرائیل با تهدید مرگباری از جانب ایران و نیروهای نیابتی‌اش مواجه است. آنها به طور علنی می‌گویند که می‌خواهند اسرائیل را نابود کنند. به نظرم آمریکا باید به حمایت از اسرائیل ادامه دهد و در عوض چیزی مطالبه کند. در این مورد، من هم مثل ترامپ به معامله عقیده دارم. آمریکا این‌همه پول به اسرائیل می‌دهد. در ازای آن باید برای اسرائیل شرط و شروطی بگذارد و از این اهرم فشار ]برای تغییر رفتار اسرائیل[ استفاده کند.
زنان در برابر ظلم:
ملیکا نوری وفا
روز جهانی مبارزه با خشونت و چراغ امید برای فردای روشن“
خشونت علیه زنان یکی از بزرگترین معضلات اجتماعی و حقوق بشری است که در سراسر جهان، جوامع مختلف با آن دست و پنجه نرم می‌کنند. این پدیده به‌عنوان یک آسیب جدی به حقوق بشر، نه‌تنها بر سلامت جسمی و روانی زنان تأثیر می‌گذارد، بلکه موجب ضعف اقتصادی و اجتماعی جوامع نیز می‌شود. طبق گزارش‌های سازمان ملل متحد و سازمان بهداشت جهانی (WHO)، از هر سه زن در جهان، یک نفر در طول زندگی خود نوعی از خشونت را تجربه می‌کند. این خشونت می‌تواند در قالب آزارهای جسمی، روانی، جنسی و اقتصادی باشد. خشونت علیه زنان در اشکال مختلفی ظاهر می‌شود و بهرغم تفاوت‌های فرهنگی و جغرافیایی، یک مشکل جهانی به حساب می‌آید. این خشونت‌ها در برخی جوامع به شکل آشکار و در دیگر جوامع به صورت پنهانی و تحت عنوان آزارهای روانی یا تبعیض‌های قانونی و اجتماعی بروز می‌کند. از آنجا که خشونت علیه زنان با قدرت‌های اجتماعی و فرهنگی درهم آمیخته است، مبارزه با آن نیازمند رویکردی جامع و هماهنگ است. از این رو، سازمان‌های بین‌المللی و حقوق بشری اقدامات متعددی برای رفع این مشکل انجام داده‌اند. کنوانسیون حذف کلیه تبعیضات علیه زنان (CEDAW) که در سال 1979 توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب شد، از جمله این اقدامات است. این کنوانسیون به کشورهای عضو ملزم می‌کند که در تمامی جنبه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی از زنان به‌طور برابر با مردان حمایت کنند و تبعیض علیه زنان را در سطح ملی و بین‌المللی از میان بردارند. کنوانسیون حذف خشونت علیه زنان، نیز یکی از مهمترین ابزارهای حقوق بشری در مبارزه با خشونت است که از کشورهای عضو می‌خواهد تا به‌طور خاص قوانین و سیاست‌های ملی خود را برای مبارزه با خشونت خانگی، جنسی و روانی علیه زنان تقویت کنند و اقدامات حمایتی برای زنان قربانی خشونت فراهم نمایند. این کنوانسیون بر جرم‌انگاری خشونت علیه زنان، ایجاد مراکز حمایت از قربانیان، و اعمال مجازات‌های مؤثر برای مجرمان تأکید دارد. علاوه بر این، اعلامیه جهانی حقوق بشر که در سال 1948 تصویب شد، حقوق بنیادین زنان را به رسمیت شناخته و حق زندگی آزادانه و بدون خشونت را جزء حقوق اساسی بشر می‌داند. این اعلامیه، به‌ویژه در ماده 1، بر برابری حقوق انسان‌ها تأکید دارد و هر نوع خشونت علیه زنان را نقض این حقوق می‌داند. در کنار آن، اعلامیه پکن که در سال 1995 در کنفرانس جهانی زنان تصویب شد، از جمله اعلامیه‌های مهم دیگر است که بر اهمیت ریشه‌کنی خشونت علیه زنان در سطح جهانی تأکید می‌کند. این اعلامیه از دولت‌ها می‌خواهد که با ایجاد قوانین، سیاست‌ها و برنامه‌های حمایتی، به‌ویژه در عرصه‌های آموزشی، فرهنگی و بهداشتی، به حقوق زنان احترام بگذارند و زمینه‌های خشونت علیه زنان را از میان بردارند. روز جهانی مبارزه با خشونت علیه زنان که هر ساله در 25 نوامبر برگزار می‌شود، به‌ویژه با هدف افزایش آگاهی عمومی و جلب توجه جهانی به این بحران بشری شکل گرفته است. این روز یادآور قتل خواهران میرابال در جمهوری دومینیکن است که در سال 1960 به‌دست رژیم دیکتاتوری رافائل تروخیو به قتل رسیدند. این حادثه، نقطه عطفی در مبارزه علیه خشونت و سرکوب زنان در جهان شد. با وجود تلاش‌های فراوان، همچنان خشونت علیه زنان به‌ویژه خشونت خانگی یکی از شایع‌ترین و دردناک‌ترین انواع خشونت‌ها است. طبق گزارش سازمان جهانی بهداشت، بیش از 35 درصد از زنان در سراسر جهان، نوعی از خشونت را در زندگی خود تجربه کرده‌اند که بیشتر آنها از طرف شریک زندگی یا همسر خود بوده است. علاوه بر آن، خشونت روانی، از جمله تهدید، تحقیر و کنترل، همچنان به‌عنوان یک عامل مهم در آسیب به سلامت روانی زنان باقیمانده است. زنان قربانی خشونت، اغلب به‌دلیل وابستگی‌های مالی یا اجتماعی، قادر به ترک رابطه خشونت‌آمیز نیستند.
در همین راستا، سازمان‌های بین‌المللی و حقوق بشری تأکید می‌کنند که برای کاهش خشونت علیه زنان باید قوانین ملی و بین‌المللی به‌طور مؤثر اجرا شوند. علاوه بر کنوانسیون‌ها و اعلامیه‌های جهانی حقوق بشر، سازمان ملل متحد نیز کمپین‌های مختلفی را برای مبارزه با خشونت علیه زنان به راه انداخته است. کمپین UNiTE to End Violence Against Women که از سال 2008 راه‌اندازی شده، هدف آن جلب توجه جهانی به این موضوع و تشویق دولت‌ها به تصویب و اجرای قوانین حمایتی برای زنان است. اقدامات آموزشی و فرهنگ‌سازی نیز در این کمپین‌ها نقش بسزایی دارند. در کنار اینها، داستان‌های زنانی که با شجاعت توانسته‌اند بر خشونت غلبه کنند، همچنان منابع الهام‌بخش برای دیگر زنان و دختران در سراسر جهان هستند. این زنان با حمایت سازمان‌ها و جامعه توانسته‌اند زندگی جدیدی برای خود بسازند و از شرایط خشونت‌آمیز خارج شوند.
این داستان‌ها نشان می‌دهند که پایان دادن به خشونت علیه زنان نه‌تنها ممکن است، بلکه با همبستگی جهانی، می‌توان به آن دست یافت.
با وجود همه این تلاش‌ها، هنوز هم زنان زیادی در سراسر جهان تحت خشونت قرار دارند. سکوت در برابر خشونت تنها به ادامه این چرخه کمک می‌کند. همانطور که کنوانسیون‌ها و اعلامیه‌های جهانی تأکید دارند، همه ما باید برای تغییر این وضعیت دست به کار شویم. در روز جهانی مبارزه با خشونت علیه زنان، ما باید با آموزش و آگاهی‌بخشی، حمایت از قربانیان و شکستن چرخه سکوت، برای ایجاد دنیایی امن‌تر برای زنان و دختران گام برداریم. این نه‌تنها وظیفه دولت‌ها، بلکه تکلیف تمامی انسان‌ها است. اگر هر یک از ما صدای تغییر باشیم، می‌توانیم دنیای بهتری برای همه بسازیم.
سکوت، تنها به ادامه خشونت کمک می‌کند. وقت آن است که صدای تغییر باشیم و با هم تلاش کنیم تا از خشونت علیه زنان جلوگیری کنیم و حقوق آنان را در سراسر جهان محترم بشماریم.
حکم اعدام در ایران: فریاد خاموشی که هر روز شنیده می‌شود
منصور خانی
مجازات اعدام در ایران: فریاد خاموشی که هر روز شنیده می‌شوددر دل تاریک‌ترین گوشه‌های زندان‌های ایران، جایی که سایه‌های ترس و ناامیدی زندگی می‌کنند، زندگی‌هایی به سادگی خاموش می‌شوند. مجازات اعدام، این شبح وحشتناک، به عنوان یکی از بی‌رحم‌ترین ابزارهای کنترل اجتماعی در ایران، صدها نفر را به چنگال خود کشانده و خانواده‌هایی را در دریایی از اندوه غرق کرده است. آیا ما به عنوان جامعه، حق داریم سکوت کنیم و به تماشای این نمایش غم‌انگیز بنشینیم؟
زندگی در خطر: هر روز یک سرنوشت تلخ تصور کنید جوانی را که به دلایل واهی، تحت شرایطی ناعادلانه و تنها به دلیل فقر و عدم دسترسی به عدالت، به دایره‌ای از مرگ محکوم می‌شود. بر اساس آمارهای هولناک، ایران یکی از بالاترین نرخ‌های اعدام در جهان را دارد. به‌طور تخمینی، در هر سال حدود 250 تا 300 اعدام در ایران انجام می‌شود، که این عدد به‌طور متوسط معادل حدود 20 تا 25 اعدام در هر ماه و به‌طور متوسط حدود 1 تا 2 اعدام در هر روز است. این افراد ممکن است فرزندان، پدران و مادرانی باشند که هرکدام داستانی دارند و رویاهایی که به سادگی نابود می‌شود.
نقض حقوق بشر: مجازاتی غیرانسانی مجازات اعدام نه تنها به عنوان ابزاری برای کنترل اجتماعی مورد استفاده قرار می‌گیرد، بلکه به‌عنوان نقض جدی حقوق بشر نیز محسوب می‌شود. اعلامیه جهانی حقوق بشر و سایر توافق‌نامه‌های بین‌المللی به وضوح حق زندگی را به عنوان یکی از بنیادی‌ترین حقوق هر انسان معرفی می‌کنند. با این حال، در ایران، این حق بارها و بارها نادیده گرفته شده و جان انسان‌ها به سادگی بر سر میز قضاوت‌های ناعادلانه قربانی می‌شود. آیا می‌توانیم در دنیای مدرن، وجود مجازاتی همچون اعدام را بپذیریم؟
درد و رنج فراموش‌نشدنی خانواده‌ها اما ما فراموش نکنیم که اعدام‌ها فقط بر روی محکومان تأثیر نمی‌گذارد. مادرانی که هر روز به انتظار فرزندانشان نشسته‌اند و پدرانی که با حسرت‌های بی‌پایان، در دل شبهای تاریک فریاد می‌زنند: “چرا؟”. آنها با بار سنگینی از عذاب وجدان و ناامیدی زندگی می‌کنند، در حالی که جامعه، به طور خاموش، آنها را فراموش کرده است. بچه‌ها، یتیمانی که دیگر پدر یا مادر ندارند، در دنیایی پر از ترس و اضطراب بزرگ می‌شوند و به جستجوی دلیل این فقدان بی‌پاسخ می‌پردازند.
صدای تغییر در میان این همه تاریکی، صدای اعتراض و تغییر به آرامی در حال شکل‌گیری است. فعالان حقوق بشر، روشنفکران و انسان‌های آزاده‌ای که در تلاش‌اند تا جلوی این فاجعه انسانی را بگیرند، خواهان تغییراتی اساسی در سیستم قضایی ایران هستند. آنها فریاد می‌زنند که زندگی هر انسان باید محترم شمرده شود و هیچ‌کس نباید به خاطر یک اشتباه یا یک تصمیم نادرست، جان خود را از دست بدهد.
نور در انتهای تونل بیایید با هم، صدای این قربانیان بی‌صدا باشیم و اجازه ندهیم که فریادهایشان در دل تاریخ گم شود. بیایید با هم علیه این ناعدالتی بایستیم و به جهانی عادلانه‌تر و انسانی‌تر دست یابیم، جایی که دیگر هیچ انسانی به مجازات اعدام محکوم نشود. اکنون زمان آن است که بایستیم و حق زندگی را برای همه به‌ویژه برای آنان که صدایشان شنیده نمی‌شود، فریاد بزنیم. مجازات اعدام در ایران، نه تنها زخم‌های عمیق بر پیکره جامعه وارد می‌کند، بلکه هر روز انسانیت ما را به چالش می‌کشد. بیایید با هم برای زندگی، عشق و امید بجنگیم؛ چرا که هر زندگی ارزشمند است و هیچ‌کس سزاوار مرگ نیست.
