روی جلد	پشت جلد

در هر 10 دقیقه حداقل یک مورد نقض حقوق بشر در ایران اتفاق می افتد

در 25مین سال فعالیت آزادگی  شماره 337 آزادگی را می ‌خوانید

کدام ویژگیهای حق راهنمای تحول جامعه و انسانها می گردد .

جهانگیر گلزار

3

نگاهی به روز دانشجو و ورود نیروهای نظامی به دانشگاه تهران

منوچهر شفائی

5

استقبال جنبش حق رأی زنان بریتانیا از طاهره، ۱۹۱۳-۱۹۱۰

امین اخه/  برگردان: پویا موحد

8

این قانون اعلام جرم علیه نیمی از مردم ایران است

الناز محمدی

10

شهر خرم (خرمشهر) بخش سیزدهم

رامین احمدزاده

12

تنگناهای محیط‌بانان؛ از امکانات ناکافی تا فقدان حمایت قضایی

ملینا نوری وفا

14

مافیای ورزش و فوتبال ایران .... در ورزش ما فساد بی‌داد می‌کند

منصور خانی

15

بشنو آلمان! پیام‌های رادیویی توماس مان در جنگ جهانی دوم

هرمز دیّار

15

محمد الجولانی؛ مردی که اسد را سرنگون کرد کیست؟

منصور خانی

18

زنان عرب، از آزادی‌های مشروط تا خندیدن به سنت‌های مردسالارانه

ثنا نصّاری در گفت‌وگو با مریم فومنی

19

نقض حقوق زنان در زندان‌های ایران: روایت‌هایی از مقاومت و درد

ملیکا نوری وفا

22

ضیا گوک‌آلپ و «بنیا‌ن‌های ترک‌گرایی در ترکیه

میثم بادامچی

23

آثار ملی ایران که تخریب شده اند !

ساره استوار

25

هنر چیست و هنرمند کیست

ملینا نوری وفا

27

شکوه بی صدا

ملیکا نوری وفا

27

مدیر مسئول و صاحب امتیاز:

منوچهر شفائی

همکاران در این شماره:

معصومه نژاد محجوب

مهسا شفوی

نسرین جهانی گلشیخ

ساره استوار

طرح روی جلد و پشت جلد:

پانیذ تراب نژاد

امور فنی و اینترنتی :         

حسین بیداروند

چاپ و پخش: 

محمد رضا باقری

کدام ویژگیهای حق راهنمای تحول جامعه و انسانها می گردد .

جهانگیر گلزار

اگر به حقوق باور داشته باشیم ،می دانیم که حقوق یک مجموعه است .  بنا بر این مدافع حقوق انسانها و طبیعت و حقوق شهروندی و حقوق ملی و حقوق وطن به عنوان عضو جامعه جهانی هم هستیم .

وقتی به عنوان شهروند از حق حیات دفاع می کنیم یعنی از مجموعه حقوقی که گفته شد  نیز دفاع می کنیم و فراموش نمی کنیم .

حقوق ذاتی انسان است. ذاتی به این معنی که انسان از بدو تولد با آن حقوق و برخوردار شدن از آن حقوق تولد می یابد و رشد و تحول می کند .

اصلی ترین حق از حقوق انسان حق حیات است . چون بدون برخوردار شدن از این حق دیگر حقوق نمی توانند بکار گرفته شوند . توجه باید نمود ، دیگر حقوق ذاتی انسان به میزانی که از آنها برخوردار می شویم کیفیت حق حیات ما را بهتر و کاملتر می کند . افرادی که به این واقعیت اعتقاد داشته باشند هر روز خود را رشد می دهند و از خشونتهایی که مانع رشد است، خود را آزاد می کنند.

اگر حقی از حقوق را نادیده بگیریم کیفیت حیات ما کم و کمتر می شود . مثلا تن ما برای اینکه از حق حیات برخوردار بگردد بایستی از هر آنچه انسان و تن را آسیب می زند اجتناب کند . مثل مصرف دخانیات و یا خوردن غیر متعارف شیرینی و یا  پر خوری و یا کم خوری به میزانی که بیمار بشویم و … آنکس که ضامن  رشد ما و برخوردار شدن از حق حیات می باشد ، در درجه اول   جز ما کس دیگری نیست .

در بسیاری از موارد زندگی ما بین عمل به حق و یا عمل به ناحق، در تردید قرار می گیریم .

البته انسان خود انگیخته که خود را از روابط قدرت و خشونت آزاد کند ، فطری عمل کرده و بر حق عمل می کند .

متاسفانه بخاطر بد آموزی از طرف والدین و جامعه و مدرسه و جامعه که مبتنی بر روابط قدرت  بوده اند ، در بسیاری از موارد ضد حق را حق تصور می کنیم . در اکثر روابط وقتی عملی ضد حق انجام می دهیم برای آن توجیه می سازیم و در دایره توجیه و تناقض قرار می گیریم .

چگونه متوجه بشویم که کاری که انجام می دهیم و یا تصمیمی که می گیریم و هدفی که برای خود مشخص می کنیم و یا روش زندگی و تربیت فرزندمان بر حق عمل می کنیم ؟

حق را به ویژگیهایش می توان شناخت و تعریف کرد . ویژگیهای حق در برنامه ریزی و تحلیل مسائل به ما جهت و روش می دهد . شناخت ویژگیهای حق ، مخصوصا برای مدافعین حقوق انسان بسیار مهم و اساسی است . آقای ابوالحسن بنی صدر به عنوان یک محقق برجسته که در عصر ما در دفاع از حقوق و تحقیق و تحلیل متناسب با برخوردار شدن از حقوق شاخص می باشد  ،در کتاب حقوق انسان و همچنین  در  3 جلد کتاب رشد ،  به حق و ویژگیهای آن  هم پرداخته است و 31 ویژگی را جمع آوری و انتشار داده است .

وی  در نوشته های خود این ویژگیها را چراغ روشنایی در نوشتارها و تحلیلهایش قرار داده است  .

در این نوشته با بهره بردن از کتابهای آقای بنی صدر و ویژگیهای حق ، از 31 ویژگی 14 ویژگی را توضیح می دهم  .

1 .  عمل و نظر ناحق در خود تناقض دارد

و نیاز  به توجیه های متنوع می گردد در صورتی که راست است و نیاز به توجیه ندارد. برای روشن شدن حق اگر نیاز باشد می توان توضیح داد.

2 . حق نیاز به زور ندارد .

در واقع حق خالی از زور است. در عمل و نظر ناحق نیاز به زور در اشکال مختلف دارد. مثلا زور و خشونت نمی تواند تولید کند . زور همیشه تخریب می کند. بعضی ها می گویند زور خوب، یا دیکتاتور صالح ، یا همسر زور گو ولی مهربان و یا کودک مطیع و مستقل.

مثالهای بسیاری را حتما شما نیز می توانید بزنید.

مثلا عاشق زورگو. عاشق پنهانکار، مواد مخدری که حال می دهد.

در همه این موارد حق روش نیست ، در صورتی  زور و تخریب تنها روش و در عمل  و نتیجه آن عمل هم آشکار است. توجه کنیم، هر کس در بکار بردن زور تقدم بجوید عملش و نظرش نا حق است . آنها که زور بکار می برند تصور می کنند که بقیه متوجه نمی شوند در صورتی که اکثر آدمها متوجه زورگویی و تناقض و خشونت طلبی آن فرد و یا آن گروه می گردند . متاسفانه آنها هم که به زور و خشونت ارزش و اعتبار می دهند با زورگو هم نظر و هم راه می شوند .

نمی شود حق طلب بود و زور گفت . البته زور نگفتن و بر حق عمل کردن تمرین روزمره می خواهد که خود باعث رشد آدمی می شود  . مهم اینکه نه زور بگوییم و نه زور بپذیریم .

3 .  از حق، حق صادر می شود .

تصور کنید که شما به کودکی برای رشدش کمک می کنید. رشد آن کودک با عمل شما بر حق می افزاید. یا شما به خانواده خود کمک مالی می کنید با استحکام خانواده ، محبت بین افراد، استقلال مالی و … یگانگی می جویید و این عمل شما به بکار گیری حق در جمع می افزاید و بسا شما الگو می گردید و دامنه آن فراتر می رود . بگذارید مثالی بزنم . دختری در ترکیه در دانشگاه امکانش را یافته بود تحصیل کند .

از طریق یک نفر شخصی به آن دختر کمک کرد و مخارج او را متقبل شد . بعد از پایان تحصیل که آن دختر معلم گردید وبه کمک کننده از طریق دوستش خبر داد که از امروز من هم کوشش می کنم بچه های خوبی را تربیت کنم و در خدمت رشد آنها باشم و به دیگران از حقوقم یاری رسانم  تا آنها نیز امکان تحصیل بیابند .

آن عمل بر حق کمک کننده به آن دانشجو ،امکان رشد و افزودن بر خود را ممکن گردانده است .

4. یکی از عمومی ترین شاخص های حق از نا حق طولانی بودن زمان حق می باشد.

حق مثل آزادی زمانش بی نهایت است . کسی که طرفدار حق  است به بی نهایت فضای تحول و رشد و … می اندیشد .  اما کسی که محور اندیشه اش  ناحق یعنی قدرت است  ، جهت  رسیدن به قدرت آنهم در کوتاه مدت می اندیشد و عمل می کند .

زمان قدرت همیشه کوتاه و دقیق که بنگریم زمان قدرت مطلق صفر است . در صورتی که  زمان آزادی چون  حق است بی نهایت می باشد . آنکه بر حق عمل می کند هر لحظه در رشد و تحول است و تا رشد و تحول مطلق خود را محدود نمی بیند .

5 . حق همه مکانی و همه زمانی است .

در هر کجای جهان در هر فرهنگی و در هر دین و در بسیاری از مرامها زور گفتن و تخریب نا حق است .

در طول تاریخ  هم اگر به اعمال و گفته ها بخواهیم اندیشه کنیم معیار ما بر حق عمل کردن است. مثلا در توجیه تاریخ می گویند آن زمان علم امروز را نداشتند و یا نمی دانستند و … حق در همه جای جهان و در هر مکانی از این جهان و در تمام زمانها یک معنی می دهد . توجه بکنید به اشعار خیام ، حافظ ، فردوسی ، مولوی . آنجا که حق را بیان کرده اند در تمام زمانها و تا به امروز و حتی تا فرداها با انسانها یگانگی می جوید و اشعارشان به دل می نشیند و حتی بدل به ضرب المثلی شده که در طو.ل تاریخ بر سر زبانها و راهنمای عمل است .

اندیشمندانی که در سطح جهان در دفاع از حق گفته و نوشته اند با تمام مردم جهان در حق گویی یگانگی می جویند .

مثلا به عملکردهای گاندی در مسئله استقلال و دفاع از حقوق کاستها وقتی توجه می کنیم با او احساس یگانگی می یابیم با اینکه او هندی است و ما نیستیم . از طرف دیگر شاعرها و نویسندگانی هم بوده اند که در باره شاهان و توجیه قدرت آنها سروده و گفته اند ولی کمتر کسی  با ذهنیت آنها یگانگی می جوید .

6 . حق همیشه شفاف است .

نا حق همیشه کدر  و ناشفاف است . تصور کنید که شما می خواهید مطلبی بنویسید و در آن نظریه ای دارد که بر اساس آن تبعیض اصل است .

پس شفاف نمی نویسید . ناشفاف می نویسید. به گونه ای می نویسید ، گویی از حق  دفاع می کنید در صورتی که موافق ضد حق و تبعیض هستید. مثلا مردانی که اعتقاد دارند در حقوق با زن برابر نیستند  و حق بیشتری دارند ،شروع می کنند توجیه پس از توجیه و در عدم شفافیت می خواهند این عدم برابری در حقوق را اثبات کنند .

در صورتی که زن و مرد در حقوق برابر و دارای استعدادهای متفاوت هستند.  هر دو آنها  موجوات مستقلی هستند که وقتی در کنار همدیگر قرای میگیرند  به یکدیگر در رشد کردن یاری میرسانند . اگر این اصل در چهارچوب خانواده به رسمیت شناخته شود بسیاری از برخوردها و تنشها از بین می رود . بجای تنش و برخورد عشق ، دوستی ، محبت ، آرامش جانشین می گردد .

7 . حق خالی از تبعیض است .

هر تبعیضی که به کار می رود ضد حق است . مثلا حق حاکمیت از آن ملت است و شهروندان بایستی از حقوق شهروندی خود برخوردار بگردند . در این حق که بیان کردیم جای ولی فقیه و هر کس که بخواهد به هر نامی جای شهروندان تصمیم بگیرد و حاکمیت  را نقض کند  ،ناحق و ضد حق حاکمیت مردم می باشد و ضد حقوق شهروندی هم می باشد . چون ولی فقیه بجای شهروندان تصمیم می گیرد و به اجرا در می آورد و هر کس مخالف او و قدرتش باشد را به شکلهای مختلف ( ترساندن ، حذف کردن ، خریدن با پول و مقام و … ) از سر راه برمی دارد . در نظام ولایت فقیه در جمهوری اسلامی از دوره خمینی تا به امروز قاعده تقسیم به دو و حذف یک جناح روش بوده و هنوز ادامه دارد . بنا بر این هر تبعیضی نا حق است . مثلا شهروندان هم تبعیض بین با سواد و بی سواد ، زشت و زیبا ، چاق و لاغر ، تبعیض بین اقوام ، تبعیض جنسیتی و عقیدتی … را روزانه بکار می برند و اگر ما بر حق فکر کنیم زود متوجه ذهنیت تبعیض گرای مخاطب می شویم .

8 . حق ذاتی انسان است .

حق ذاتی هر پدیده نیز می باشد. در هر کجای جهان در هر ملتی با هر دین و مرامی و فرهنگی ، محبت کردن و دوست داشتن و بدیگری یاری رساندن  و از حق بیگناه دفاع کردن ، پسندیده و شایسته انسان محصوب می شود و انسانها در سراسر جهان با این حق  یگانگی دارند.  بنا بر این ویژگی :

9 . حق با حق و هر واقعیتی که نا حق نیست، رابطه مستقیم پیدا می کند.

در عمل که بنگریم عمل به حق نیاز به رابطه ندارد . نیاز به واسطه ندارد. اما نا حق در هر صورت با حق نمی تواند رابطه برقرار کند .

در عمل حق و ناحق مثل آهنربایی هستند که دو قطب همدیگر را دفع می کنند . عمل نا حق با قدرت رابطه برقرار کرده و قدرت را واسطه می کند و با دیگران نیز رابطه بر این اساس برقرار می کند .

10 . حق حد ندارد.

مثلا آزادی حد ندارد. استقلال فرد نیز حد ندارد. رشد انسان حد ندارد. عشق ورزی و دوستی نیز حد ندارد  و … هر تعریفی که به آزادی حد بدهد ضد حق است . توجه کنید حق حتی محدود نمی کند. مثلا من بگویم ، چون من موافق رشد شما هستم مخالف تحصیل شما هستم. وقتی ما به حق عمل می کنیم فضای رشد و تحول و عدم خشونت را برای دیگران هم ممکن می کنیم . مسئله مهم این است که آنکس که حد بوجود می آورد قدرت مدار است و نه آزادی مدار .

11. حق ویران نمی کند و ویران نمی شود.

در صورتی که ناحق حاصل تبعیض و ویرانی است .

مثلا در سیاست خارجی آمریکا می گوید من قدرت دارم و چون دولت ایران می خواهد بمب اتمی بسازد من همه مردم ایران را تحریم می کنم . حاصل این تحریم چیست ؟

حاصل این تحریم زوری است که به ملت ایران وارد می شود و عملی است ضد حقوق مردم ایران که هر روز شهروندان ایران را فقیرتر می کند . در توجیه چه می گویند .

تحریم می کنیم تا این استبداد مجبور بشود بمب اتمی نسازد .

آیا با این تحریم برای رسیدن به هدفشان  موفق بوده اند؟ خیر .

آیا مردم از امکانات زندگی کمتر برخوردار شده اند ؟ بلی .

در ایران امروز بر اساس داده های دولتی 26 میلیون نفر و بنا بر داده های محققین 34 میلیون زیر خط فقر رفته اند که بخش بزرگی از تولید فقر بخاطر دور زدن تحریمها استبداد حاکم و فشار اقتصادی که به مردم وارد می شود ، می باشد . پس تصمیم گیریها بایستی بر اساس حق ، که ملاک است باشد .

در رابطه اسرائیل با  حماس هم به همین ترتیب است . حماس خلاف کرده است و بنام انتقام از آن خلاف  اسرائیل  به خود اجازه می دهد که مردم غزه را نابود و نسل کشی پیشه کند . بنا بر عمل به حق از هر کجا که جلوی خسارت گرفته شود روش صحیح می باشد .

12. مصلحت اگر بر اساس حق باشد دیگر اسمش مصلحت نیست و حق است . اگر عملی بیرون حق بود می شود فساد . تکلیف و عمل بایستی بنا بر حق باشد . اگر بنا بر حق عمل نکنیم ، حکم زور انجام داده ایم . پس نمی شود که مصلحتی بکار گیریم که بن مایه آن قدرت و زور است و بگوییم عمل به حق انجام داده ایم . در ایران قدرت تصمیم گیری مافوقی ساخته اند بنام مصلحت نظام . یعنی هر عمل نا حقی را این مجلس با قدرتی که دارد مشروعیت می بخشد .

13 . روش حق خود حق است . مثلا در آزادی عمل به آزادی روش آن است . در استقلال ، عمل به استقلال روش آن است . در علم آموزی هم روش آن خود علم است و نه ضد علم . من و شما با عدم یادگیری با سواد و دانشمند نمی شویم. بلکه با یاد گیری واز طریق خود دانش آموختن است که دانشمند می شویم.عشق ورزیدن از طریق بکار بردن عشق در عمل است که منجر به تولید عشق می شود نه با زور گویی.

14 . حقوق یک مجموعه را بوجود می آورند .

اگر به حقی عمل نکردیم حتما عمل به قدرت می کنیم و برده قدرت می شویم . ناحق هم به همین صورت است و ناحقها با هم مجموعه می دهند . مثلا گفته می شود که اپوزیسیون ایران تا امروز نتوانسته با هم یکجا جمع بشوند. افراد و گروههایی که در هدف و عمل با هم یکی نیستند چگونه با هم یکی بشوند ؟

و یا موافقان استقلال وطن که برای تغییر به مردم متکی اند  با آنهایی که می گویند مردم ناتوانند و به قدرتهای خارجی متکی مالی و سیاسی و نظامی اند و از طریق ان قدرتها نه مردم خود قصد دارند  به قدرت برسند چگونه می خواهند مجموعه بدهند ؟!

 یا آنها که مدافع حقوق همگان هستند با آنها که رعایت حقوق را مشروط می دانند و یا در عمل به رعایت و دفاع از حقوق دیگری اعتقاد ندارند ,چگونه با هم جمع میشوند؟! توجه کنید آنها که اعتقاد به توانایی مردم دارند ، حق مردم می دانند و در درون وطن با کمک مردم به تغییر نگاه می کنند و آنها که مردم را به ناحق ناتوان می دانند، تغییر را با هدف رسیدن به قدرت در بیرون مردم ممکن می دانند .

جامعه ما برای رسیدن به آزادیها و استقلال فردی و جمعی و امکان رشد و تحول بایستی میزانش حق باشد تا از استبداد فقیه به دمکراسی و جامعه شهروندان حقوقمند برسد .

وقتی روابط بر اساس حق و ویژگیهایش ممکن بگردد خشونت به حد اقل می رسد و رشد بسوی حد اکثر ممکن می گردد.

استبداد حاکم بر وطن ما مخالف حقوق همگان عمل می کند . ویژگیهای قدرت اساس روابط او با مردم و طبیعت ایران گردیده است .

آنچه مهم است  این است که این ویزه گیهای حق را در عمل پیاده کنیم و حقوق خود را خوب بشناسیم و ایران را از استبداد پاک کنیم تا قادر باشیم  تحول در آزادی و استقلال را ممکن کنیم .

نگاهی به روز دانشجو و ورود نیروهای نظامی به دانشگاه تهران

منوچهر شفائی

امروز روز جهانی حقوق بشر است روزی که بشر توانسته بهترین تصمیم را برای جامعه انسانی تا کنون گرفته است و این 77 ساله شده است برای همه فعالان و مدافعان حقوق بشر مبارک باشد

قرار است در خصوص روز دانشجو و حق طلبی  صحبت کنم

قدمت  حق و حقوق بشر برابر با عمر انسان است

(پیش از آنکه انسانها متاًثر از نقش جامعه، مذهب، اقتصاد و دولت در حقوق طبیعی خود محدود شوند، حقوق بشر وجود داشته است.)

یاد آوری می کنم که : حقوق بشر امری ذاتی و مادر زادی است  نه اکتسابی

و این حقوق از بدو تولد با انسان همراه و زاده میشود

1 . حقوق ذاتی ” زیرا که:  انسان در بدو تولد آزاد به دنیا می آید (از هر دیدگاهی چه مذهبی و چه ماده گر ایان)

وی میتواند با نفس کشیدن، زندگی کند، پس حق زندگی دارد

وی میتواند به بیند، پس حق دیدن واقعیت های زندگی را دارد

وی میتواند بشنود، پس حق شنیدن واقعیت های زندگی را دارد

وی میتواند، صحبت کند ، پس حق آزادی بیان دارد

وی میتواند، رشد کند، پس حق آزادی حرکت و رشد دارد

وی میتواند، بیاندیشد، پس حق آزادی عقیده دارد

وی میتواند حرکت کند، پس حق حرکت و آزادی دارد

وی میتواند شادی کند، پس حق زندگی در شادی را دارد

وی میتواند دوست داشته باشد، پس حق احساس و دوست داشتن را دارد

وی میتواند …..                             پس حق ….

2 . حق شهروندی : هم وظیفه جامعه (خانواده، محله، شهر، کشور و جامعه جهانی) برای ایجاد امکانات رشد حقوق و احقاق حقوق ذاتی انسان  مانند

 امکانات رفاهی زندگی،  مسکن  رفاه ، شغل و امکان کار، امنیت بهداشت و درمان، آموزش، پرورش، زیستگاه و محیط سالم، امنیت زندگی  و …

است که متاسفانه صاحبان قدرت به میل و خواسته خود این حقوق را از انسان تازه متولد شده گرفته و به دلخواه خود این حقوق را تغییر و حتی از بین میبرد.

با این مقدمه نگاه می کنیم به حق طلبی و دانشجو در ایران.

اعلامیه جهانی حقوق بشر شامل مقدمه و سی ماده است:

مقدمه دلایل تاریخی و اجتماعی را که منجر به نیاز برای نوشتن یک اعلامیه بود، مطرح می‌کند.

مواد ۱ و ۲ پایهٔ اصلی مفاهیم کرامت، آزادی، برابری و برادری را بنا می‌کنند. حقوق ذاتی

مواد ۳ تا ۵ به سایر حقوق فردی مانند حق زندگی و منع برده‌داری می‌پردازند. حقوق ذاتی

مواد ۶ تا ۱۱ به اساسِ قانونیِ حقوق بشر با تمهیداتی برای دفاع در زمان نقض قوانین، اشاره می‌کنند. حقوق شهروندی

مواد ۱۲ تا ۱۷ به حقوق فردی در جامعه می‌پردازند (از جمله مواردی مانند حق آزادی حرکت). حقوق شهروندی

مواد ۱۸ تا ۲۱ به آزادی‌های سیاسی، عمومی و روانی از جمله آزادی اندیشه، نظر، دین، وجدان، حرف و آزادی انجمن می‌پردازند. حقوق شهروندی

مواد ۲۲ تا ۲۷ بر حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی افراد از جمله حق سلامتی تأکید می‌کنند. حقوق شهروندی

مواد ۲۸ تا ۳۰ نیز بر روش استفاده از قوانین اعلام شده و همچنین مواردی که قابل اجرا نیستند، می‌پردازند. حقوق شهروندی

این اعلامیه برحقوق افراد در جامعه تأکید دارد و اعلام می‌دارد که نباید ازین مواد به‌گونه‌ای استفاده شود که با اهداف ملل متحد در تضاد باشد.^[۶]

میدانیم که:

حق خواهی و عدالتخواهی، حاصل دانش، اندیشه و آگاهی است

همین حق طلبی باعث جنبش های اعتراضی و به ویژه در دانشگاه توسط دانشجویان  میشود

مطلب اول

امروز در خصوص یکی از مهمترین جنبشها که حاصل آگاهی و حق خواهی است صحبت دارم.برای اطلاع شما برای ایرانیان 2 روز مهم برای احترام به جنبش های دانشجوئی وجود دارد 1 . روز جهانی دانشجو  2 . روز دانشجو در ایران

1 . روز جهانی دانشجو17 نوامبر روز جهانی دانشجو است به دلیل سرکوب دانشگاه پراگ 1939 توسط نازی ها  هر ساله در این روز از شهدای دانشجو تجلیل می‌شود. روز جهانی دانشجو روز جهانی دانشجو در تاریخ ۱۷ نوامبر سال ۲۰۲۴ است. این روز یادآور سالگرد یورش نازی‌ها به دانشگاه پراگ در سال ۱۹۳۹ بود.

مانند تمامی مناسبت‌های دیگر روز دانشجو، روز جهانی و ملی دارد. اما تاریخچه روز جهانی دانشجو به چه روزی برمی‌گردد؟

در این روز تظاهرات علیه اشغال چک اسلواکی توسط آلمان و قتل یان اوپلتال(دانشجوی پزشکی) و واسلاو سدلاک(کارگر) اتفاق‌افتاد.

نازی‌ها ۹ رهبر دانشجو را به قتل رساندند و بیش از ۱۲۰۰ دانشجو را به اردوگاه‌های کار اجباری، عمدتا زاکسن هاوزن فرستادند. آ

ن‌‌ها متعاقبا تمامی دانشگاه‌ها، کالج‌ها و مدارس چک اسلواکی را تعطیل کردند.سرگذشت

در اواخر سال ۱۹۳۹، مقامات نازی در تحت الحمایه بوهمیا و موراویا تظاهراتی را که توسط دانشجویان دانشکده پزشکی دانشگاه چارلز در پراگ برگزار شده‌بود، سرکوب کردند.

این تظاهرات در ۲۸ اکتبر به مناسبت سالگرد استقلال جمهوری چک اسلواکی برگزار شد. در این تظاهرات جان اوپلتال، مورد اصابت گلوله قرار گرفت و در ۱۱ نوامبر بر اثر جراحات وارده جان باخت.

قرار بود در ۱۵ نوامبر مراسم تشییع او انجام شود و جسد او از پراگ به خانه‌اش در موراویا منتقل شود. مراسم تشییع جنازه او متشکل از هزاران دانشجو بود که این مراسم را به تظاهراتی ضد آلمان نازی تبدیل کرد.

مقامات نازی در پاسخ به آن‌ها دست به اقدامات شدیدی زدند؛ همه موسسات آموزش عالی چک را بستند.

همچنین بیش از ۱۲۰۰ دانشجو را دستگیر و سپس به اردوگاه‌های کار اجباری فرستادند. و ۹ دانشجو و استاد را بدون آنکه محاکمه و یا دادگاهی برای آن‌ها تشکیل شود، اعدام کردند.

مورخان ادعا می‌کنند که نازی‌ها مجوز مراسم تشییع جنازه را صادر کردند و حتی انتظار این تظاهرات را هم داشتند. آن‌ها قصد داشتند تا از آن به عنوان بهانه‌ای برای تعطیل کردن دانشگاه‌ها و پاکسازی مخالفان ضد فاشیست استفاده کنند.

اهمیت تاریخی:

نماد مقاومت: این رویداد به نمادی از مقاومت دانشجویان در برابر فاشیسم و استبداد تبدیل شد.

روز جهانی دانشجو: ز سال ۱۹۴۱ به بعد، ۱۷ نوامبر به عنوان روز جهانی دانشجو تعیین شد تا یاد و خاطره این مقاومت را گرامی داشته و به اتحاد دانشجویان در سراسر جهان برای مبارزه علیه ظلم و ستم بپردازد.

به هر حال باید بدانیم که صاحبان قدرت همواره به طور سیستماتیک و برنامه ریزی شده، خواهان سرکوب آگاهی و حق طلبی بوده و میباشد.

مطلب دوم

2 روز دانشجو در ایران. 6 دسامبر یا 16 آذر که مختص دانشجویان ایران است که ان هم بر مبنای حمله نیروهای دولتی به دانشگاه 16 آذر 1332 این جنبش یک اعتراض صنفی دانشجوئی نبود بلکه حق خواهی و حق طلبی بود.

برای یادآوری

1. تاسیس دانشگاه 1314 و سپس سرکوب دستگیری روشنفکران و داستان 53 نفر و کشتن دکتر تقی ارانی
2. قانون ممنوعیت ورود نیروهای مسلح به دانشگاه‌ها
3. از شهریور 1320  اخراج رضا شاه پهلوی از کشور و آغاز حکومت محمدرضا پهلوی  تا مرداد 1332 دوره آزادی احزاب و فعالیت های روشنفکرانه بود احزاب توده، پیکار، جمعیت رهائی، اجتماعیون،ایران نو، ایران بیدار، همراهان سوسیالیست،جبهه ملی، ایران، پان ایرانیسم، فدائیان اسلام، آریا، وطن  و …
4. بعد از کودتای امریکائی انگلیسی علیه دولت دکتر مصدق در 28 مرداد 1332 و دستگیری و محاکمه ایشان
5. ورود “دنیس رایت” کاردار سفارت انگلیس، و حضور نیکسون معاون آیزنهاور رئیس جمهور آمریکا عامل کودتا برای تثبیت محمدرضاشاه

آذر ۱۳۳۲؛ حمله به دانشگاه و شهادت ۳ دانشجو

16 آذر به عنوان یکی از روزهای ضداستکباری در تاریخ ملت ایران ماندگار و به دلیل حمله به حریم دانشجو و دانشگاه در تقویم کشورمان به عنوان “روز دانشجو” ثبت شد. ریشه حوادث این روز به اتفاقات ایران در سال ۳۲ برمی‌گشت. پس از اینکه دولت مصدق با کودتایی آمریکایی و انگلیسی در ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ سقوط کرد، جامعه ایران در بهت و حیرت فرو رفت و دانشگاه تهران که به واسطه حضور دانشجویان و نخبگان کشور نسبت به بیگانه دیدگاهی ضدامپریالیستی داشت، بیش از بیش رنگ ضد دیکتاتوری و امپریالیستی به خود گرفت.

در حالی که نفرت از کودتاچیان در افکار عمومی ایران موج می‌زد اخباری از گوشه و کنار مبنی بر بازگشت نمایندگان دولتها‌ی خائن به کشور به ملت ایران می‌رسید. وعده ورود قریب الورود “دنیس رایت” کاردار سفارت انگلیس، حضور نیکسون معاون آیزنهاور رئیس جمهور آمریکا در ایران در کنار محاکمه مصدق طی چند روز مانده به آذر گویای آذر ماهی متفاوت برای ملت ایران در سال ۱۳۳۲ بود.قطعی شدن سفر نیکسیون به ایران در روز ۱۷ آذر به ایران، خشم مردم و دانشجویان را بیشتر کرد، دانشجویان معتقد بودند با اوضاع پیش آمده دانشگاه تحمل حضور نیکسون را ندارد.در روزهای 15 و  ۱۴ آذر دانشجویان دانشکده‌های حقوق و علوم سیاسی،علوم، دندان‌پزشکی، فنی، پزشکی و داروسازی دانشگاه تهران  تظاهرات پرشوری علیه کوتاچیان برگزار کردند. تظاهرات دانشجویان در روز بعد هم ادامه پیدا کرد و به خارج از دانشگاه کشیده شد، مأموران شاه با دانشجویان درگیر شده و جمعی را دستگیر و گروهی را زندانی کردند. زمزمه‌هایی که از گوشه و کنار شنیده می‌شد دانشجویان را بیشتر به ایستادگی و مقاومت علیه دیکتاتوری شاه و استکبار مصصم‌ می‌کرد.

روز ۱۶ آذر در دانشگاه تهران متفاوت از روزهای قبل آغاز شد. اساتید و دانشجویان با ورود به دانشگاه متوجه استقرار تجهیزات گارد رژیم شاهنشاهی و آرایش سربازان و اوضاع غیرعادی دانشگاه شدند. دانشجویان راه بهانه را به طرف مقابل بستند و با احتیاط به کلاس‌های درس خود رفتند. سربازان نیز با راهنمایی برخی مسئولان ارشد خود به راه افتادند و جمعی از دانشجویان را که در جمع آنها چند استاد هم دیده می‌شد، دستگیر کردند.

سربازان آنها را پس از مضروب شدن به داخل کامیون‌های مستقر شده بردند. رئیس وقت دانشگاه تهران برای حفظ جان دانشجویان، دانشگاه را تعطیل اعلام کرد.

در حالیکه برخی دانشجویان در حال ترک محوطه اصلی دانشگاه بودند، جمعی از سربازان به بهانه بازداشت دو دانشجوی رشته ساختمان که به حضور  نظامیان در دانشگاه اعتراض و آنها را تمسخر کرده بودند، وارد دانشکده فنی شدند.

نیروهای گارد وارد کلاس درس استاد شمس از اساتید نقشه‌کشی دانشکده فنی می‏‌شوند تا دانشجویان معترض را دستگیر کنند. وقتی مهندس شمس نسبت به حضور نظامیان در کلاس درس خود اعتراض می‏‌کند او را با مسلسل تهدید می‌کنند و با شکنجه مستخدم دانشکده سعی می‌‏کنند که آن دو دانشجو را پیدا کنند.

پس از خروج سربازان از کلاس دانشجویان که قصد ترک کلاس را داشتند به صحن دانشکده رفتند.

حضور نظامیان در صحن دانشکده فنی به درگیری میان دانشجویان و نظامیان منجر شد. عده‏‌ای از سربازان، دانشکده فنی را محاصره کرده بودند تا کسی از دانشکده خارج نشود در این میان دسته‌ای از سربازان با سرنیزه از در اصلی وارد، دانشکده شدند.

وقتی دانشجویان قصد خروج  از درهای جنوبی و غربی دانشکده را داشتند یکی از دانشجویان بغض مانده در گلویش را با فریاد “دست نظامیان از دانشگاه کوتاه» باز کرد. هنوز صدای او خاموش نشده بود که رگبار گلوله باریدن گرفت، برخی دانشجویان با شکستن شیشه‌های آزمایشگاه به این محل پناه بردند و برخی به کلاس‌ها و دستشویی‌های دانشکده فرار کردند، برخی که فرصت فرار نداشتند هدف گلوله سربازان قرار گرفتند و مانند برگ خزان در صحن دانشکده و پله‌های آن به زمین افتادند.

به گفته شاهدان عینی “مصطفی بزرگ‌نیا” از دانشجویان سال اول دانشکده فنی همان ابتدا با اصابت سه گلوله شهید شد و “آذر شریعت رضوی” که او هم دانشجوی سال اول دانشکده بود به سختی مجروح شد و در حالیکه بدن مجروح خود را بر زمین می‌کشاند و ناله می‌کرد دوباره هدف گلوله قرار گرفت و او نیز به شهادت رسید. “احمد قندچی” دانشجوی دیگری بود که هدف گلوله قرار گرفت  و مجروح شد. هنگام تیراندازی برخی از رادیاتورها در اثر اصابت گلوله سوراخ شد و آب گرم آن با خون شهدا و مجروحین در هم آمیخت و محوطه مرکزی دانشکده فنی را دربرگرفت

بعد از پایان درگیری‌‏ها “احمد قندچی” که هنوز زنده بود به یکی از بیمارستان‏‌های نظامی تهران منتقل شد، آب جوش رادیاتورها سر و صورت او را به شدت مجروح کرده بود با این حال مسئولان بیمارستان از مداوا و حتی تزریق خون به او خودداری کردند و ۲۴ ساعت بعد مظلومانه به دوستان شهیدش پیوست.

در این حادثه سه دانشجو شهید و ۲۷ دانشجوی دیگر بازداشت شدند. پیکر این سه شهید دانشجو در آستانه امامزاده عبدالله شهر ری دفن شد

بعد از کودتا و این واقعه 16 آذر شاه احساس قدرت بیشتری کرد و اقدام به تشکیل ساواک نمود و سپس قدرت ساسی و قدرت مجالس و قوه قضائیه را بدست گرفت و کلیه احزاب را ممنون نموده و احزاب وابسته را بوجود آورد.اگر فرصت داشته باشم در مورد دیگر اتفاقاتی که باعث ورود ارتش و سازمان های سرکوب وارد دانشگاه بشوند را اعلام کنم

مطلب سوم

حمله چتربازان و کماندوها به دانشگاه تهران در اول بهمن ۱۳۴۰  از دیگر جنایات رژیم پهلوی در دانشگاه‌ها است.

در این روز به دنبال اعتراض دانشجویان دانشگاه تهران به تعطیلی مجلس شورای ملی، چتربازان و کماندوهای رژیم پهلوی تحت فرماندهی سروان منوچهر خسروداد با دستور مستقیم شاه به دانشگاه تهران یورش برده و صدها تن از دانشجویان و اساتید را مورد ضرب و شتم قرار داده، مصدوم و مجروح ساختند و بسیاری از وسایل آموزشی و آزمایشگاهی و کتب و منابع مطالعاتی را نابود ساختند. گفته می‌شد حدود ۶۰۰ تن از آسیب‌دیدگان راهی بیمارستان شدند.

دکتر احمد فرهاد، رئیس وقت دانشگاه تهران، به دنبال حمله به دانشگاه ضمن نامه‌ای خطاب به علی امینی، نخست وزیر وقت، به این حمله شدیداً اعتراض کرد و بلافاصله از مقام خود استعفا داد. در بخشی از این نامه آمده است: «پس از حمله به دانشگاه، سربازان و چتربازان بدون فرق و تفاوت، یکسان به دانشجویان پسر و دختر حمله کردند، دانشجویان بسیاری را به قصد کشت مضروب نمودند. من هیچگاه ندیده و نشنیده‌ام تا این حد بی رحمی، سادیسم، خشونت و خرابکاری از ناحیه قوای دولتی اعمال شود. در ادامه این نامه با اشاره به «خرابکاری سربازان» در دانشگاه آمده است: «هنگام سرکشی در بناهای دانشگاه صحنه‌ای نظیر هجوم قشون وحشی به خاک دشمن را در برابر چشمانمان مجسم ساخت. کتاب‌ها پاره پاره شده بودند، نیمکت‌های درس شکسته شده بودند، ماشین‌های تحریر شکسته شده و خرد شده بودند، تجهیزات آزمایشگاه یا خراب و غیرقابل استفاده شده بودند و یا به سرقت رفته بودند. حتی بیمارستان دانشگاه از خرابکاری سربازان در امان نمانده بود و عده زیادی از سرپرستاران و بیماران یا مضروب شده بودند و یا مجروح.»

رئیس دانشگاه تهران در ادامه با محکوم کردن این عمل وحشیانه و جنائی ادامه می‌دهد: «تمام روسای دانشکده‌ها و نیز خود من استعفای خود را به شما ابلاغ می‌کنم و این استعفانامه‌ها مادام که مسئولین این وحشی‌گری‌های حیوانی مجازات نشوند، معتبر خواهد بود.

سایر اتفاق های دانشگاه تهران

1 . پاییز 1346] اعتصاب‌ها و تظاهرات دانشجویی چندی در مؤسسه‌های متعدد دانشگاهی در تهران، اصفهان و شیراز وجود داشته است.

2 . دانشجویان در 17 دی 1347 تشییع جنازه تختی، کشتی‌گیر پهلوان، شرکت گسترده داشتند و به آن جنبه سیاسی بخشیدند.

3 . هنوز فعالیت‌های دانشجویی ادامه دارد و تعدادی از دانشجویان بازداشت شده‌اند و طبق گزارش‌های واصله قرار است

4 . دانشجویان دانشگاه تهران در سالگرد مرگ مصدق (5 مارس) [اسفند ماه] تظاهرات کنند.

این که فعالیت‌های دانشجویی انگیزه مستقیم سیاسی و حق طلبی دارد

5 .16 آذر 1348 دانشگاه تهران برای گرانی کرایه اتوبوس های واحد تهران 2 هفته تعطیل و در اختیار نیروهای ارتش بود

از این به بعد همه ساله 16 آذر اعتصاب انجام میشد

آبان ۵۷؛ حادثه‌ای خونین حوالی دانشگاه تهران

دولت پهلوی، در ۱۳ آبان ۵۷ در حوالی دانشگاه تهران خشن‌ترین حادثه پس از ۱۷ شهریور را رقم زد که در پی آن تعدادی شهید و زخمی شدند.

در اوایل آبان پهلوی دانشگاه تهران را تحت کنترل خود درآورد به طوری که روز پنجشنبه‌ ۴ آبان،‌ این دانشگاه‌ توسط‌ نیروهای‌ حکومت‌ نظامی‌ بسته‌ شد و از ورود دانشجویان جلوگیری‌ به‌ عمل‌ آمد. هفتم‌ آبان‌ نیروهای‌ ارتش‌ در اطراف‌ دانشگاه‌ تهران‌ مستقر شدند و از حضور دانشجویان در دانشگاه‌ جلوگیری‌ کردند.

با فرار تیمسار ارتشبد غلامعلی اویسی فرماندار نظامی تهران

روز شنبه‌ ۱۳ آبان‌ گروه‌های‌ دانش‌آموزی‌ با تعطیل‌ مدارس‌ به‌ سوی‌ دانشگاه‌ تهران‌ حرکت‌ کردند و در آنجا به دانشجویان معترض پیوستند. متعاقب آن نیروهای‌ نظامی‌ از ساعت‌ ۱۱ صبح‌ محاصره‌‌ دانشگاه‌ را آغاز کردند. حدود ساعت‌ ۱۲ ظهر نیروهای‌ ارتش‌ جلوی درب جنوبی‌ دانشگاه‌ مستقر شدند و شلیک‌ نارنجک گاز اشک‌آور را به‌ داخل‌ دانشگاه‌ آغاز کردند.  تظاهرکنندگان‌ با برافروختن‌ آتش‌ به‌ خنثی‌سازی‌ گازها پرداختند که‌ ناگهان‌ نیروهای‌ نظامی‌ نوک‌ اسلحه‌های‌ خودکار خود را از میله‌ها به‌ سوی‌ تجمع‌کنندگان‌ گرفتند و بر روی‌ آنها آتش‌ گشودند.

تعداد زیادی‌ در خاک‌ و خون‌ غلطیدند و صدها نفر مجروح‌ شدند.  خبرگزاری‌ها تعداد شهدا را ۱۰ نفر و دانشجویان‌ ۶۵ نفر اعلام‌ کردند. کم‌کم‌ تظاهرات‌ به‌ بیرون‌ از دانشگاه‌ کشیده‌ شد و سرتاسر تهران‌ به‌ میدان‌ جنگ‌ تبدیل‌ شد.

در این‌ تظاهرات‌ خیابانی‌ ۳۰ نقطه‌‌ تهران‌ به‌ آتش‌ کشیده‌ شد

اهمیت روز دانشجو:

نماد مبارزه با استبداد: ۱۶ آذر به نمادی از مبارزه دانشجویان علیه استبداد و دیکتاتوری تبدیل شد.

روز بیداری ملی: این روز یادآور اهمیت نقش دانشجویان در تحولات سیاسی و اجتماعی کشور است.

تجلیل از شهدای دانشجو

مطلب چهارم

در دوران انقلاب دانشگاه تهران  مرکز تظاهرات و اعتراض ها بود بطوریکه اعلام نخست وزیری مهندس مهدی بازر گان در دانشگاه تهران اعلام شده و حمایت مردم را هم داشت

بعد از انقلاب بهمن 1357  عملا جمهوری اسلام از ترس روشنفکران و اساتید و دانشجویان تصمیم به انقلاب فرهنگی نموده و دانشگاه ها را که مرکز حق طلبی و اعتراض ها شده بود را بسته و بیش از 5 یا 6 هزار استاد و نزدیک به 40 هزار دانشجو را اخراج نمودند

از زمان آغاز دانشگاه ها عملا باز هم 16 آذر را محترم دانسته و دولت جمهوری اسلامی ایران به دلیل تبلیغات سیاسی خود و بد نام نمودن پهلوی اجازه و این روز را روز دانشجو پذیرفت تا میرسیم به:

 جنبش دانشجوئی 18 تیر 1378

و سپس 6 تا 9 شهریور 1379 در خرم آباد

 و در 16 آذر 1388

و ادامه 16 آذر های دیگر

حالا نگاهی به نحوه سرکوب دانشجویان در عصر جمهوری اسلامی ایران  با وجود قانون ممنوعیت ورود نیروهای مسلح به دانشگاه‌ها و مراکز آموزش عالی کشور

 قانونی در ایران است که بر پایه آن ورود نیروهای مسلح اعم از نظامی، انتظامی و اطلاعاتی برای انجام ماموریت‌های امنیتی، حمل و نگهداری سلاح و دستگیری افراد در محیط دانشگاه‌ها و مراکز آموزش عالی ایران ممنوع است.  در تبصره این قانون، ورود نیروهای مسلح «در شرایط اضطراری فقط با درخواست رئیس دانشگاه یا مرکز آموزش عالی و با موافقت وزیر علوم و وزیر بهداشت» مجاز دانسته شده‌است.

با توجه به قانون یاد شده جمهوری اسلامی متاسفانه بارها در سالهای 78 ، 79، 88 ، 96، 98، 1401  نیروهای خود را وارد دانشگاه ها نموه و با ابزار و قواعد دیگری همچون :

1 . انجمن های اسلامی  و تحکیم وحدت دانشجویان

2 . بسیج داشجوئی

3 . دفتر ویژه امام و نمایندگان ولایت فقیه

4 . حراست دانشگاه

5 . مامورین امنیتی (لباس شخصی ها)

6 . سهمیه بندی ورودی دانشگاه

7 . گزینش های ورودی

8 . نیروهای استخدامی وزارت اطلاعات

9 . حذف تشکل های دانشجوئی مستقل

10 . فرار اساتید و دانشویان نخبه

11 . و …

همه روز با نیروهائی بشرح بالا دانشگاه ها را زیر سلطه و سرکوب داشته و دارد

و هم اینک صد ها دانشجوی زن و مرد در زندان ها و تحت شکنجه بوده و هستند و بسیاری از دانشجویان را از دانشگاه ها اخراج نموده اند.

استقبال جنبش حق رأی زنان بریتانیا از طاهره، ۱۹۱۳-۱۹۱۰

امین اخه/  برگردان: پویا موحد

در آغاز قرن بیستم، جنبش حق رأی زنان در بریتانیا بخشی از گفتمان و کوشش‌های تبلیغاتیِ خود را به حفظ و زنده نگه داشتن یاد و خاطره‌ی بعضی از زنانِ برجسته اما کمتر شناخته‌شده‌ی گذشته اختصاص داد. این زنان در رسانه‌ها، متون و نمادپردازی‌های جنبش حق رأی زنان جایگاهی محوری پیدا کردند و در برخی موارد حتی داستانِ زندگیِ آن‌ها در قالب نمایش ارائه شد. در راه‌پیمایی‌های دفاع از حق رأی زنان نامعمول نبود که زنانی خود را به شکل این شخصیت‌ها درآورند و چیزهایی مشابه لباس‌ها و دیگر زیورآلاتِ تاریخی و کهنِ آن‌ها به تن کنند.

معمولاً این شخصیت‌ها را پیشگام و پیام‌آور فمینیسم معرفی می‌کردند، و بعضی دیگر از آنها نمونه و الگویی برای «زن نوینِ» آرمانی‌ای بودند که فمینیسم در این دوران آن را ترویج می‌کرد.

ژاندارک شخصیتی بود که فعالانِ حق رأی زنان احتمالاً بیش از بقیه به او توجه می‌کردند، اما این عرصه‌ی قهرمانان شامل بسیاری افراد دیگر نیز بود، از هیپاتیای اسکندرانی گرفته تا فلورانس نایتینگل. در میان این نام‌ها، چند زن شرقی نیز وجود داشتند که تقریباً همگی چند قرن پیش از آن زندگی می‌کردند. برای مثال، در نمایش «رژه‌ی بزرگ زنان» (۱۹۰۹) اثر سیسیلی همیلتون و به کارگردانیِ ادیت کریگ، مؤلف ۴۴ زن را نشان می‌داد و آن‌ها را در شش دسته طبقه‌بندی می‌کرد: دانشمندان، هنرمندان، قدیسان، قهرمانان، حاکمان و جنگجویان. تنها چهار نفر از این شخصیت‌ها آفریقایی یا شرقی بودند و تنها یک نفر، ملکه جانسی، در دوران مدرن زندگی کرده بود.

برای دوره‌ی بسیار کوتاهی در سال‌های پیش از جنگ جهانی اول، یک استثنای کوچک قاعده‌ی اروپایی‌بودنِ قهرمانان را نقض کرد. جنبش حق رأی زنان در بریتانیا زنی ایرانی را که در دوران مدرن زندگی کرده بود، به جایگاه قهرمانانِ خود افزود. این زن قرةالعین معروف به طاهره بود و هرچند در دهه‌های گذشته و حتی در زمانِ حیاتش تا حدی در رسانه‌ها مطرح شده بود، اکنون برای نخستین بار مطبوعاتِ حامیِ حق رأی زنان او را در مقام پیام‌آورِ آرمانِ خود و نمونه‌ای از قهرمانانِ مبارزه برای آزادی زنان تجلیل کردند.

 طاهره در مکتوبات و رسانه‌های بریتانیا

دهه‌ها پیش از آن‌ که جنبش حق رأی زنان به طاهره توجهی نشان دهد، مردم بریتانیا تا حدی درباره‌ی او اطلاعات کسب کرده بودند. حتی در ژوئیه‌ی ۱۸۵۰، زمانی که او ۳۳ ساله بود، مجله‌ای در لندن در رابطه با موجی از آزار و اذیت علیه بابی‌های ایران به او اشاره کرده بود. جالب این که این مقاله برخی از همان بدگویی‌ها درباره‌ی زندگیِ شخصیِ او را که در آن زمان در ایران رایج بود، تکرار می‌کرد.

در گزارش دیگری درباره‌ی اعدام باب که در سپتامبر همان سال منتشر شد، نویسنده ــ احتمالاً جورج استیونس، برادر کاردار بریتانیا در تبریز ــ به زندانی شدن طاهره اشاره می‌کند و بار دیگر برخی از اطلاعات نادرست علیه او در ایران را ارائه می‌دهد. دو سال بعد، زمانی که در جریان کشتار بابی‌ها در تهران و دیگر مناطق ایران در اواسط اوت ۱۸۵۲، طاهره اعدام شد، همان مجله خبر قتل او را منتشر کرد. انتشار این گزارش‌های اولیه درباره‌ی طاهره نشان می‌دهد که او در دوران حیاتش حتی در خارج از ایران شخصیتی شناخته‌شده بود. این مطالب همچنین نشان می‌دهد که اتهامات ساختگی مبنی بر بی‌اخلاقی و خشونت‌ورزی، که به وفور در نوشته‌های بعدی در ایران علیه طاهره مطرح شد، در همان دورانِ حیاتش نیز به‌طور گسترده پخش شده بود. سرانجام، گرچه این متون صریحاً طاهره را مبارز حقوق زنان معرفی نمی‌کردند، اما به وضوح او را فردی نشان می‌دادند که هنجارهای جنسیتی را شکسته و اقداماتی انجام داده است که اکثر زنان ایرانی در آن زمان جرئت یا توان انجام آن را نداشتند.

در سال‌های بعد، انتشار کتاب مذاهب و فلسفه‌ در آسیای مرکزی، نوشته‌ی گوبینو، به مخاطبان غربی کمک کرد تا درباره‌ی باب و بعضی از پیروانش، از جمله طاهره، به جزئیات بیشتری دست یابند، هرچند این اطلاعات هنوز دقت لازم را نداشت. توصیف‌های مختلف گوبینو از طاهره و روایت‌هایش از برخی رویدادهای زندگی او، بسیاری را شیفته‌ی شخصیتِ او کرد و در نتیجه در دهه‌های پس از آن چندین مقاله، فصل کتاب، اشعار و حتی نمایش‌نامه درباره‌ی زندگی او در اروپا و آمریکای شمالی منتشر شد. در این مقطع بود که ارزش شخصیتِ او نه تنها به‌عنوان رهبر مذهبی، بلکه همچنین به‌عنوان مروج حقوق زنان در شرق، مورد توجه قرار گرفت.

برای مثال، ساموئل گراهام ویلسون، یک مبلّغ پرِسبِتِریَن در ایران، در سال ۱۸۸۷ برای یک نشریه‌ی تبشیری در بریتانیا نوشت: «قرة‌العینِ زیبا و پرنبوغ … تعصب را خلع سلاح کرد». چند سال بعد، شرق‌شناس بریتانیایی، ادوارد براون، که پس از مطالعه‌ی آثار گوبینو به آیین‌های بابی و بهائی علاقه‌مند شده بود، درباره‌ی او نوشت: «ظهور زنی همچون قرة‌العین در هر کشوری و در هر عصری پدیده‌ای نادر است، اما در کشوری همچون ایران این نوعی شگفتی و بلکه تقریباً معجزه است.»

 عبدالبهاء و جنبش حق رأی

از اوت ۱۹۱۱، عبدالبهاء (۱۸۴۴-۱۹۲۱)، فرزند ارشد بهاءالله (بنیان‌گذار آیین بهائی)، که از سوی او به جانشینی منصوب شده و از سال ۱۸۹۲ تا سال ۱۹۲۱ رهبر آیین بهائی بود، مجموعه‌ای از سفرها را به غرب آغاز کرد که دو سال و نیم به طول انجامید. او در این سفرها، ارتباطات فعال و مستمری با عموم مردم و به‌ویژه با جنبش‌ها و سازمان‌هایی که در تغییرات اجتماعی پیشرو بودند، برقرار کرد.

«هر زمان که بخواهید می‌توانید مرا بکشید، اما نمی‌توانید مانع از آزادی زنان شوید.» این جملات که اولین بار در مجلات «رأی» و «زن مدافع حق رأی» منتشر شد، پس از آن تقریباً در همه‌ی زندگی‌نامه‌های طاهره گنجانده شد و تا امروز به‌عنوان شعار و نماد زندگیِ او باقی مانده است.

عبدالبهاء به ایراد سخنرانی در بیش از ۱۵۰ نشست عمومی دعوت شد که سازمان‌های غیربهائی، گروه‌های مذهبی یا رهبران اجتماعی ترتیب داده بودند. او همچنین با بسیاری از شخصیت‌های برجسته و رهبران جنبش‌های صلح‌طلب و بین‌المللی دیدار کرد.

تماس‌های عبدالبهاء با جنبش حق رأی زنان در اروپا و آمریکای شمالی یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های این دوران است، نه تنها به دلیل موضع‌گیریِ قاطع و مکرر او در حمایت از حقوق زنان، بلکه همچنین به این دلیل که او تقریباً با همه‌ی رهبران سازمان‌های مهمِ حق رأی زنان در بریتانیا و ایالات متحده، از جمله سازمان‌های بریتانیایی همچون اتحادیه‌ی ملی حق رأی زنان (NUWSS)، اتحادیه‌ی اجتماعی و سیاسی زنان (WSPU) و اتحادیه‌ی آزادی زنان (WFL) دیدار و گفت‌وگو کرد.

 دیدگاه جنبش حق رأی بریتانیا درباره‌ی طاهره

هم‌زمان با این تماس‌ها با عبدالبهاء، رسانه‌های حامیِ حق رأی زنان شروع به انتشار اطلاعاتی درباره‌ی طاهره کردند. یکی از اولین نمونه‌ها مقاله‌ای بود که تنها چند روز پس از ورود عبدالبهاء به لندن در سال ۱۹۱۱ در نشریه‌‌ی «کشورهای مشترک‌المنافع مسیحی» منتشر شد. این هفته‌نامه بلندگوی یک جنبش بزرگِ سوسیالیستی-مسیحی بود.

این مجله علاوه بر محتوای مذهبی‌اش از جنبش حق رأی زنان حمایت می‌کرد و چند سال بخشی با عنوان «از برج دیدبانی» داشت که به گزارش اخبار مربوط به این جنبش اختصاص داشت. در ۱۳ سپتامبر، همین بخش مقاله‌ای تک‌ستونی درباره‌ی طاهره منتشر کرد. اطلاعاتِ ارائه‌شده درباره‌ی زندگیِ او نسبتاً مختصر بود، اما مقدمه‌ی این نوشته شایان توجه است زیرا نویسنده (با امضای E.M.J) طاهره را پیشگام فمینیسم مدرن معرفی می‌کند.

«درباره‌ی قرةالعین، آن بانوی شگفت‌انگیز ایرانی که زندگی‌اش را برای حقوق زنان فدا کرد، آگاهیِ بسیار کمی در انگلستان وجود دارد … قطعاً زمانِ آن فرا رسیده که به کسی که بی‌شک یکی از پیشگامان عصر جدید زنان است، احترام و ارج نهاده شود!» اندکی پس از انتشار این مقاله، رسانه‌های سه سازمان اصلیِ حق رأی زنان در بریتانیا (اتحادیه‌ی ملی حق رأی زنان، اتحادیه‌ی اجتماعی و سیاسی زنان و اتحادیه‌ی آزادی زنان) متون مختلفی را به طاهره اختصاص دادند.

 مارگریت نورما-اسمیت

در ۲۱ سپتامبر ۱۹۱۱، مارگریت نورما-اسمیت، یکی از فعالان تمام‌وقت و از حامیانِ اتحادیه‌ی ملی حق رأی زنان، در نشریه‌ی «آرمان مشترک» (The Common Cause)، مجله‌ی رسمی این سازمان، مقاله‌ای درباره‌ی طاهره منتشر کرد. این مقاله شامل کلیاتی درباره‌ی زندگی طاهره، ویژگی‌های شخصیتی، ظاهر جسمانی و جذابیتِ او بود.

نورما-اسمیت در جایی از این مقاله به کشف حجاب طاهره می‌پردازد و برخی از فعالیت‌هایش به‌عنوان یک بابی را روایت می‌کند. اما او در عین حال می‌کوشد طاهره را مدافع حقوق زنان، و نه شخصیتی مذهبی، معرفی کند و زمانی که نوبت به اشاره به اعدام او می‌رسد، نورما-اسمیت می‌نویسد که «فعالیت‌هایش در میان زنان به انتقام‌جوییِ ملایان انجامید.»

نورما-اسمیت با ارزیابیِ اهمیتِ طاهره در تاریخ، و به‌ویژه اهمیتِ او برای مدافعان حق رأی زنان، مقاله‌اش را چنین به پایان می‌رساند: «نام او مورد ستایش و احترام هزاران زن در شرق است. زندگی، اندیشه و آموزه‌های او، آگاهانه یا ناآگاهانه، مردان و زنانِ بسیاری از سرزمین‌ها را تحت تأثیر قرار داده است.

زنانی که در این کشور برای آزادی می‌جنگند، باید یاد و خاطره‌ی قرةالعین را گرامی بدارند، او که نگاهش معطوف به همان افقی بود که امروز آرمانِ ماست و در سرزمین و زمانی ‌چنین جسورانه اقدام کرد که اعلام برابریِ جایگاه الهیِ زن با مرد محتاج شجاعت و ایمانی شگفت‌انگیز بود. کارِ او بسیاری از ما را به تواضع وا می‌دارد.»

هلنا سوانویک، سردبیر مجله، در معرفی مقاله‌ی نورما-اسمیت، طاهره را «شهید راه آزادی» می‌خواند.

شارلوت دسپارد

از ۳۰ سپتامبر ۱۹۱۱ شارلوت دسپارد داستانی چهار فصلی را درباره‌ی طاهره به صورت دنباله‌‌دار منتشر کرد. این اثر در سه شماره از هفته‌نامه‌ی «رأی» (لندن)، که خودِ دسپارد سردبیرش بود و ارگان رسمیِ اتحادیه‌ی آزادی زنان به شمار می‌رفت، منتشر شد.

دسپارد در فصل اول این داستان، طاهره را در صحنه‌ای خیالی قرار می‌دهد که در آن، این شاعر ایرانی مجذوب پیام باب درباره‌ی «آزادی یکسان … برای زن و مرد» می‌شود. بعداً، هنگامی که او به یکی از پیروان باب تبدیل می‌شود، نامه‌ای از باب دریافت می‌کند که در آن به وی می‌گوید «این وظیفه‌ی اوست که زنجیرهایی را که خواهرانش را در بند کرده‌اند، بگسلد». خویشاوندان و همسایگان طاهره بلافاصله به بابی بودن او پی می‌برند و با او بنای مخالفت می‌گذارند. پدرش او را تشویق می‌کند که «در خانه گوشه‌نشینی اختیار کند»، از اشتباهاتش توبه کند و به شوهرش بازگردد، اما او بر عقیده‌اش استوار ‌می‌ماند و سرانجام خانه‌ی پدرش را ترک و فرزندانش را رها می‌کند.

فصل دوم روایت دسپارد در بدشت آغاز می‌شود. قرةالعین در آنجا در گردهماییِ بزرگ بابی‌ها شرکت می‌کند. او هنوز در مورد رسالتش برای آزادی زنان تردید دارد، اما سرانجام حجاب از رخ برمی‌دارد، وارد نشست می‌شود و خطاب به مردان حاضر سخن می‌گوید. کشف حجاب ناگهانی و غیرمنتظره‌ی طاهره و سخنانِ او موجی از آشوب در میان بابی‌ها به راه می‌اندازد، و آنها را به دو دسته تقسیم می‌کند: اکثریتی که رفتار طاهره را ناپسند می‌دانند و او را به بی‌اخلاقی متهم می‌کنند، و اقلیتی که از او حمایت می‌کنند. در فصل سوم روایت دسپارد، بهاءالله مسئله را حل می‌کند. او به قرة‌العین عنوان «طاهره» را اعطا می‌کند و به بابی‌ها فرمان می‌دهد که به سخنانش گوش فرا دهند.

فصل چهارم با چند صحنه که در بدشت رخ می‌دهد ادامه می‌یابد. پس از فرمان بهاءالله، بابی‌ها با شوق و شور به طاهره گوش می‌دهند و او را قدیسه می‌دانند. دسپارد چنین ادامه می‌دهد که طاهره در طول مأموریتش از زنان ایرانی حمایت و دفاع می‌کند. هنگامی که موجی از آزار و اذیت بابی‌های تهران را گرفتار می‌کند، طاهره زندانی می‌شود و به‌رغم فشار و شکنجه، در ایمان خود استوار می‌ماند. سرانجام، تصمیم به اعدام او گرفته می‌شود. دسپارد فصل و روایت را با تأملاتِ خود درباره‌ی تأثیر طاهره بر رویدادهای اخیر در ایران به پایان می‌رساند و از خوانندگانش می‌خواهد که از فداکاریِ او الهام بگیرند.

در داستان دسپارد، بار دیگر می‌بینیم که چگونه بر کار طاهره به‌عنوان منادیِ آزادی زنان و ناقض هنجارها و رسوم جنسیتی تأکید شده است.

 کانستنس مود

یکی دیگر از نویسندگان و روزنامه‌نگاران حامی حق رأی زنان، کانستنس مود (۱۸۶۰-۱۹۲۹) که عضو اتحادیه‌ی اجتماعی و سیاسی زنان (WSPU) بود، توانست چند بار با عبدالبهاء ملاقات و مصاحبه کند. او در سال ۱۹۱۲ در نشریه‌ی «فورت‌نایتلی ریویو» (لندن) درباره‌ی طاهره مطالبی نوشت. مود در این متن برخی از یادداشت‌های خود از مصاحبه‌های مختلف با عبدالبهاء در پاییز ۱۹۱۱ را دوباره منتشر کرد؛ عبدالبهاء در این مصاحبه‌ها با افرادی با علایق متنوع، از گیاه‌خواری تا صلح‌طلبی، گفت‌وگو کرده بود.

مود در یک جا برخی از سخنان عبدالبهاء درباره‌ی زنان را نقل می‌کند و به ما اطلاع می‌دهد که در جلسه‌ای که حاضر بوده، عبدالبهاء با «یکی از رهبران جوامع حق رأی زنان» ملاقات کرده و زندگی طاهره را برای او بازگو کرده است. روایت عبدالبهاء از زندگی طاهره، آن‌طور که مود آن را خلاصه می‌کند، شباهت‌ چشمگیری با داستان شارلوت دسپارد در مجله‌ی «رأی» دارد و بنابراین معقول است که نتیجه بگیریم او همان رهبر جنبش حق رأی زنان بوده که مود نامش را در گزارش خود ذکر نکرده است.

طاهره پیشگام جنبش فمینیستی در شرق و شهید همان هدفی معرفی می‌شد که فعالان حق رأی زنان از آن دفاع می‌کردند. افزون بر این، می‌گفتند که طاهره باید به خاطر فداکاری، اراده و شخصیتش الهام‌بخش و الگوی دیگران باشد. 

مود به‌عنوان یک حامی حق رأی زنان، به شخصیت طاهره علاقه‌مند بود و در ژوئن ۱۹۱۳ مقاله‌ای طولانی درباره‌ی زندگیِ او در مجله‌ی «فورت‌نایتلی ریویو» منتشر کرد. در ابتدای مقاله‌اش، مود طاهره را پیشگام مبارزه برای حقوق زنان معرفی می‌کند: «امروز در هر سرزمینی، زنان از خواب طولانیِ خود بیدار می‌شوند … اما این بیداری بزرگ، مثل همه‌ی دیگر مبارزات پیش‌رونده و تعالی‌بخش در میان نوع انسان، با شهادت غم‌انگیز تعدادی از افراد همراه بوده است و در میان این‌ها، هیچ نامی شایسته‌تر از نام قرةالعین، زن ایرانی، نیست.» مود مانند داستان شارلوت دسپارد، طاهره‌ای را به تصویر می‌کشد که مجذوب آموزه‌های اجتماعی باب شده است و به هیچ وجه به تعالیم الهیاتی باب اشاره نمی‌کند.

این باب است که طاهره را مأمور ارتقای جایگاه «خواهرانش و بشارت دادن به آن‌ها با انجیل آزادی و نور» می‌کند. طاهره این وظیفه را با شور و اشتیاق می‌پذیرد. داستان مود در بدشت ادامه می‌یابد، جایی که طاهره حجاب خود را برمی‌دارد و هم‌کیشان بابی‌اش را پند می‌دهد.

از بدشت، او به سراسر ایران سفر می‌کند و با موفقیتی چشمگیر پیام جدید را تبلیغ می‌کند و شهرت فراوانی در سراسر کشور به دست می‌آورد تا اینکه دو سال بعد زندانی و کشته می‌شود. روایت مود از زندگی طاهره با داستان شارلوت دسپارد شباهت‌های زیادی دارد. در داستان مود، طاهره دوباره در جایگاه الگوی آرمانیِ «زن نوین» قرار می‌گیرد، زنی که کاملاً رها از قیدوبندهای ازدواج و پیوندهای خانوادگی رسالتِ خود را دنبال می‌کند.

 سخنرانی عبدالبهاء برای اتحادیه‌یآزادی زنان در دوم ژانویه‌‌ی۱۹۱۳

اتحادیه‌ی آزادی زنان میزبان گردهماییِ بزرگی برای سخنرانیِ عبدالبهاء در سالن اسکس در لندن بود. یکی از گزارش‌ها بیان می‌کند که «این گردهمایی چنان جمعیت زیادی را به خود جلب کرد که نه تنها سالن کاملاً پر شد، بلکه بسیاری نیز امکان ورود نیافتند.»شارلوت دسپارد جلسه را با معرفی آیین بهائی و شرحی درباره‌‌ی زندگیِ مهمان اتحادیه‌ی آزادی زنان آغاز کرد. طبق همان گزارش، او «به طور خاص درباره‌ی قرةالعین و تأثیر شگفت‌انگیز او بر آزادی زنان، از زندگی غم‌انگیزش تا شهادت او سخن گفت.» پس از معرفی دسپارد، عبدالبهاء توضیح کاملی از تعالیم پدرش درباره‌ی برابریِ جنسیتی ارائه داد و کلمات فارسی‌اش جمله به جمله به انگلیسی ترجمه شد.

مخاطبان شامل اعضای اتحادیه‌ی اجتماعی و سیاسی زنان و اتحادیه‌ی ملی آزادی زنان بودند. در میان رهبران جنبش حق رأی زنان که در این گردهمایی حاضر بودند، کریستابل پنکهرست، سردبیر مجله‌ی «زن مدافع حق رأی» (لندن)، نشریه‌ی رسمی اتحادیه‌ی اجتماعی و سیاسی زنان، نیز حضور داشت که بخش عمده‌ای از متن سخنرانی عبدالبهاء را در مجله‌ی خود منتشر کرد. نشریه‌ی اتحادیه‌ی ملی حق رأی زنان نیز گزارشی از این جلسه را منتشر کرد.

سخنرانی عبدالبهاء برای اتحادیه‌ی آزادی زنان از بسیاری جهات شبیه دیگر سخنرانی‌ها و نوشته‌های او درباره‌ی زنان بود، اما تفاوتی اساسی و مهم داشت. در اشاره به زندگی طاهره، او کلماتی را که گفته می‌شود طاهره در لحظه‌ی اعدامش بر زبان رانده بود، بازگو کرد: «هر زمان که بخواهید می‌توانید مرا بکشید، اما نمی‌توانید مانع از آزادی زنان شوید.»

این جملات که اولین بار در مجلات «رأی» و «زن مدافع حق رأی» منتشر شد، پس از آن تقریباً در همه‌ی زندگی‌نامه‌های طاهره گنجانده شد و تا امروز به‌عنوان شعار و نماد زندگیِ او باقی مانده است.

 نتیجه‌گیری

توجه جنبش حق رأی زنان در بریتانیا به شخصیت طاهره به بازه‌ی زمانی بسیار کوتاهی از سال ۱۹۱۱ تا ۱۹۱۳ محدود بود. این دوره با حضور عبدالبهاء در بریتانیا و تماس‌های او با سازمان‌های مختلف حق رأی زنان در این کشور هم‌زمان بود.

به نظر می‌رسد که فعالان حق رأی زنان که در این دوران درباره‌ی طاهره مطالبی نوشتند، از مطالب منتشرشده‌ی قبلی درباره‌ی او در مطبوعات و سایر متون در بریتانیا بی‌اطلاع بودند. بنابراین، منطقی است که نتیجه بگیریم عبدالبهاء در علاقه‌مند کردن این فعالان به طاهره نقش مهمی ایفا کرده است. البته آنان ممکن است با مراجعه به آثار دیگر نویسندگان بهائی، مانند نمایش‌نامه‌ی «قهرمانان خدا» (۱۹۱۰) اثر لورا بارنی، اطلاعات خود درباره‌ی طاهره را تکمیل کرده باشند.

در تمامی این موارد، طاهره پیشگام جنبش فمینیستی در شرق و شهید همان هدفی معرفی می‌شد که فعالان حق رأی زنان از آن دفاع می‌کردند. افزون بر این، می‌گفتند که طاهره باید به خاطر فداکاری، اراده و شخصیتش الهام‌بخش و الگوی دیگران باشد. ویژگی‌های شخصیِ او را به‌شدت می‌ستودند، بر ترک خانه و خانواده‌ توسط طاهره تأکید می‌کردند و به‌طور ضمنی او را با الگوی «زن نوین» یکسان می‌شمردند.

بعضی از نویسندگانی که درباره‌ی طاهره نوشته‌اند، به شکلی افسوس می‌خورند که او در غرب نادیده گرفته شده است و معتقدند که با آثار خود می‌کوشند تا این خلأ را پر کنند. پیش از آن که عبدالبهاء اروپا را به مقصد مصر و فلسطین ترک کند، جنبش حق رأی زنان دوباره نسبت به او ادای احترام کرد. بستر این کار، کنگره‌ی هفتم «اتحادیه‌ی بین‌المللی حق رأی زنان» (IWSA) بود که از ۱۵ تا ۲۱ ژوئن ۱۹۱۳ در بوداپست برگزار شد. کری چپمن کت، رئیس اتحادیه‌ی بین‌المللی حق رأی زنان و انجمن ملی حق رأی زنان آمریکا، در سخنرانیِ آغازین خود برخی از پیشرفت‌های جنبش فمینیستی در ایران را مرور کرد و سخنان زیر را دربار‌ی طاهره بر زبان راند:

«چه هم‌زمانیِ سرنوشت‌سازی بود که در سال ۱۸۴۸، در حالی که زنان آمریکایی در حال پایه‌گذاری نخستین جنبش سازمان‌یافته‌ی حق رأی زنان بودند، این زن ایرانی [طاهره] حجاب از رخ برداشت و علیه تمامی اصول اسلام که زنان را در جایگاه فرمان‌برداری قرار می‌داد، طغیان کرد. فصاحت او، به آنها که می‌ترسیدند، شجاعت بخشید و زنان او را سرمشقِ خود قرار دادند … بی‌تردید بهائیان بیش از هر جا بر ایران تأثیر گذاشته‌اند و در آنجا یاد قرةالعین هنوز زنده است، زیرا او امیدی جاودان در دل‌ زنان سرزمینش برانگیخت.»

 این قانون اعلام جرم علیه نیمی از مردم ایران است

الناز محمدی

معصومه ابتکار در بررسی قانون عفاف و حجاب و در گفت‏‌وگو با «هم‏‌میهن»:تا قبل از ۲۳ آذر، آقای پزشکیان تکلیف قانون عفاف و حجاب را مشخص می‌کند و اجازه نمی‌دهد این قانون ابلاغ و اجرا شود.» معصومه ابتکار، معاون پیشین امور زنان و خانواده ریاست‌جمهوری این جمله را با اطمینان می‌گوید.

«تا قبل از 23 آذر، آقای پزشکیان تکلیف قانون عفاف و حجاب را مشخص می‌کند و اجازه نمی‌دهد این قانون ابلاغ و اجرا شود.» معصومه ابتکار، معاون پیشین امور زنان و خانواده ریاست‌جمهوری این جمله را با اطمینان می‌گوید. او در گفت‌وگو با «هم‌میهن» و با لحنی قاطع و جدی می‌گوید رئیس‌جمهوری باید پای وعده صریح‌اش درباره اجرا نشدن این قانون بایستد و اجازه ندهد اعلام جرم علیه زنان ایران، اجرا شود. معصومه ابتکار این قانون را سراسر جرم‌انگارانه، موجب افزایش شکاف بین مردم و سیستم و افزایش ناامیدی و بی‌اعتمادی بین ایرانی‌ها می‌داند.

در روزهای گذشته، خبر ابلاغ قریب‌الوقوع لایحه عفاف و حجاب، انتقادهای زیادی را برانگیخته است. شما هم در گفت‌وگوی پیشین با «هم‌میهن» گفته بودید که مخالف اجرای این قانون هستید. فکر می‌کنید بالاخره سرانجام آن چه می‌شود؟ 

ما متاسفانه در سیاستگذاری اجتماعی و فرهنگی خود از نبود تعادل رنج می‌بریم. علت آن هم تعارض گفتمانی و به احتمال زیاد تعارض منافع است که این وضعیت را به وجود آورده است؛ وضعیتی که اصلاً به نفع جامعه ایران نیست. فقط بحث زنان نیست، بلکه بحث جامعه ایران است، بحث انسجام و همدلی و یکپارچگی و خانواده است. وقتی صحبت از امنیت زنان می‌کنیم، عده‌ای می‌خواهند آن را فقط به بحث حقوق زنان ارتباط دهند؛ درحالی‌که این بحث، بحث کلیت خانواده است.

خانواده و جامعه بدون امنیت شکل نمی‌گیرد. اولین اثر قانون حجاب تشدید حس ناامنی در جامعه است. این حس ناامنی در این شرایط به نفع جامعه ما نیست، به نفع هیچ کشوری نیست که بخواهند قانونی را که با جمع کثیری از مردم مواجه است و با قوانین فعلی و حتی قانون اساسی مغایرت دارد، تصویب کنند. بسیاری از مفاد آن با منطق، عقل سلیم، قوانین دیگر و حقوق شهروندی مغایرت دارد.

بسیاری از مفاد آن بحث‌های سلیقه‌ای را پیش می‌آورد و بنابر سلیقه خود می‌توانند مجازات‌های بسیار سنگین اعمال کنند. این جرایم نسبت به برخی از قوانین دیگری که در قانون مجازات اسلامی برای بزهکاری‌های سنگین پیش‌بینی شده، مجازات سنگین‌تری دارند. همه این موارد نشان می‌دهد ما متعادل نیستیم و جریانی سعی می‌کند که تعادل و انسجام اجتماعی را بر هم بزند که جای تاسف دارد. امیدوارم در عالی‌ترین سطح، رئیس‌جمهور و رئیس مجلس نسبت به این مسئله ورود جدی داشته باشند؛ چون همه ارزیابی‌ها و سنجش‌هایی که انجام شده و دلسوزانی که نظر دادند، همه می‌گویند این مسئله به نفع کشور نیست و می‌تواند مشکل زیادی را در پی داشته باشد. خوب است که این هشدارها داده می‌شود؛ چون بعداً نمی‌توانند بگویند که نگفتید و کاش تدبیر شده بود.

الان برای این قانون که هنوز ابلاغ نشده، زمان تدبیر است. برای این مسئله راهکارهایی وجود دارد که می‌شود هم رئیس‌جمهور و هم رئیس مجلس اقدام کند و مانع از اجرای قانونی شوند که اصلاً به نفع حجاب و دینداری و انسجام اجتماعی جامعه ایران نیست؛ آن هم در شرایطی که ما در سطح بسیار ناپایدار منطقه‌ای و بین‌المللی به سر می‌بریم که بخواهیم چنین قانونی را به جامعه تحمیل کنیم. شرایط خیلی حساس است و دلسوزان هم درباره آن هشدار می‌دهند. چند بار آزمون و خطا؟ 45 سال است که در ارتباط با موضوع حجاب آزمون و خطا می‌کنیم که بیشتر آن هم خطاست. انعکاس شیوه‌ها و روش‌های سلبی و رفتارهایی که داشتیم، آن چیزی است که در جامعه می‌بینیم.

همین هفته پیش و در سالگرد روز جهانی منع خشونت علیه زنان، بارها گفته شد که چرا این لایحه باید 13 سال خاک بخورد؟ و حالا می‌بینیم که برای اجرای قانون عفاف و حجاب، اصرار عجیبی وجود دارد. این موضوع را چطور می‌توانیم تحلیل کنیم؟ 

این همان بحث فقدان در تعادل و خرد در سیاستگذاری و تصمیم‌گیری است؛ یعنی قانونی که هم ضرورت آن کاملاً محرز است و هم روی آن کار شده و اجماع قوا را دارد. زمانی که مرحوم رئیسی در قوه قضائیه بودند، این لایحه با امضای ایشان آمد. رئیس‌جمهور وقت، آقای دکتر روحانی هم آن را امضا کردند؛ یعنی تایید بسیاری از مجتهدان و صاحبنظران دینی و حقوقدانان را دارد. گروهی از دادستان‌ها در زمان ما روی آن کار و آن را تایید کردند.

من خیلی متاسفم از این نگاه‌های تنگ‌نظرانه و متحجرانه‌ای که  جلوی این قانون ضروری برای جامعه را می‌گیرند و سراغ بحث قانون بسیار مشکل‌دار و معیوب عفاف و حجاب می‌روند که نه به عفاف و نه به حجاب و نه هیچ بُعدی از ابعاد اجتماعی ما کمک نمی‌کند. متاسفانه ما از تعادلی در این مسائل برخوردار نیستیم؛ بخشی از آن مربوط به نگاه‌های متعصبانه‌ای است که تحلیل و شناخت درست و نگاه تخصصی در ارتباط با مسائل اجتماعی و فرهنگی ندارند.

ما وقتی از حجاب می‌گوییم، از اصلی می‌گوییم که در قرآن آمده. این نوع نگاه به بحث حجاب، جفای به قرآن است. بحثی من‌درآوردی است و صاحبنظران و حقوقدانان معتقدند که با قانون اساسی و قوانین دیگر و بسیاری از مبانی اجتماعی و روانشناختی و فطرت انسان مغایرت دارد. چرا چنین ذهنینی باید شکل بگیرد و عده‌ای آن را در مجلس تصویب ‌کنند؟

اگر خاطرتان باشد، آن زمان که مخالفت‌های زیادی با مواد لایحه خشونت مطرح می‌شد، یکی از مواردی که بسیاری از مخالفان مطرح می‌کردند، این بود که لایحه جرم‌انگاری زیادی داشته است، مردان زیادی در آن درگیر می‌شوند و در دادگاه‌ها با تورم پرونده روبه‌رو هستیم که بعد از آن جرح و تعدیل کردند و اجازه ندادند به شکل اولیه باشد.

در این لایحه از کودکان 9 ساله به بالا علیه آنها اعلام جرم شده است و باید ارشاد شوند و در نهایت خانواده آنها باید جریمه بپردازند. برای سن 15 تا 18 ساله هم بحث کانون اصلاح و تربیت در نظر گرفته شده است. در واقع همه آنها اعلام جرم است.

شما موافقید که این اعلام جرم علیه نیمی از جمعیت ایران است؟ 

بله موافقم. همه این قانون جرم‌انگاری است، البته به اشکالی این کارها قبلاً می‌شده؛ یعنی دخترهای 15، 16 ساله جوان را که اصلاً هیچ سررشته‌ای از کلانتری و دادگاه و این حرف‌ها نداشتند، به وزار می‌بردند و با یک پلاک جلوی صورتشان از آنها عکس می‌گرفتند. اینها در گذشته اتفاق افتاده و می‌خواهم این را بگویم که خیلی از این رفتارها را می‌خواهند قانونی کنند.

اینها خیلی جای تاسف دارد؛ روش‌هایی است که بارها گفته شده، جواب نداده و یادم است در جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی در دوره دولت دوازدهم گفتم مشکل شورای عالی انقلاب فرهنگی این است که آقایانی هستند که هیچ شناختی از حوزه زنان ندارند و اکثریت مطلق بودند. حالا اینکه یک داستان است ولی اینکه چهل‌وخورده‌ای سال است که این را تجربه کردید و دیدید که این روش جواب نداده بدتر هم شده و تبعات خیلی سنگینی برای کشور، نظام و جامعه داشته و باز هم خواهد داشت، باز هم می‌خواهید این اشتباه را تکرار کنید و فکر می‌کنید با اجبار و زور می‌توانید مسائل را حل کنید.

آخر در کدام جامعه از این طریق مسائل حل شده؟

کدام تجربه در دنیا وجود دارد؟

من به نوبه خودم به عنوان کسی که به حجاب اعتقاد دارم و در این عرصه‌ها کار کردم واقعاً هشدار می‌دهم و دلسوزانه تقاضا می‌کنم جلوی ابلاغ این قانون را بگیرند و مانع از این شوند که باز یک شرایط ناخواسته‌ای ایجاد شود.

جامعه نمی‌خواهد وارد این شرایط بشود، گرفتاری و دردسر زیاد است و این مسائل همه را اذیت خواهد کرد و تشدید خواهد شد.

اول دوره آقای پزشکیان که خانم بهروزآذر منصوب شدند، اولین موضوعی که به ایشان مشورت دادم درباره این قانون بود و گفتم تا زمانی که این قانون ابلاغ نشده استفاده کنید و از دولت بخواهید که این لایحه به دولت برگردد اما چون گفته بودند کلیات تصویب شده و به شورای نگهبان هم رفته، متاسفانه امکانش نیست و این قانون متاسفانه در شورای نگهبان نیز با تغییرات و اصلاحاتی تصویب شد.

باز هم پیگیر بودم که دکتر بهروزآذر هم از همه کانال‌ها تلاش کرد و تقریباً همه در دولت کنونی هم‌نظر هستند که این لایحه نباید ابلاغ شود و قابلیت اجرا ندارد. خیلی وقت‌ها هست که این مسئله پیش می‌آید و در قانون اساسی هم پیش‌بینی‌های لازم انجام شده و آقای قالیباف و دکتر پزشکیان حتی با همکاری آقای اژه‌ای و قوای سه قوه تصمیم مشترکی بگیرند و فعلاً این کار را متوقف کنند که تبعات سنگین برای جامعه نداشته باشد.

گفتید فکر نمی‌کنید آقای پزشکیان این قانون را اجرا کند. یعنی معتقدید آقای قالیباف همانطور که خودش گفته این قانون را ابلاغ می‌کند اما رئیس‌جمهوری از اجرای آن سر باز خواهد زد؟

من فکر می‌کنم که قبل از اینکه قانون ابلاغ شود، آقای پزشکیان با آقای قالیباف رایزنی خواهد کرد. در چندروز آینده او همه تلاش‌اش را خواهد کرد که این اتفاق نیفتد. این مطالبه عمومی از رئیس‌جمهوری است که جلوی اجرای این قانون را بگیرد و آقای قالیباف هم همراهی کند.

هرچند پیش از این گفته شد که در این قانون، برخورد خیابانی و فیزیکی با زنان درباره حجاب وجود نخواهد داشت اما ما می‌بینیم که جا به جای آن مجازات حبس و جریمه‌های مالی سنگین در نظر گرفته شده است؛ نمونه‌اش جریمه 920 میلیون تا یک میلیارد و 800 میلیون تومانی برای سلبریتی‌ها.

این جریمه‌های سنگین موجب شده این روزها خیلی از کاربران شبکه‌های اجتماعی بنویسند که موضوع حجاب، پولی شده است.

بله، منبع درآمدی شده برای دستگاه‌ها و این خیلی ناگوار و دردناک است. حالا اینکه مبنای این عدد و رقم‌ها چیست، معلوم نیست و از کجا این اعداد را می‌آورند. مشخص نیست که حالا اگر افراد مقاومت کنند و جریمه را پرداخت نکنند، تکلیف چیست؟ همه آنها را می‌خواهند به زندان بیاندازند؟ چطور این مسئله ادامه پیدا می‌کند؟ به هرحال امیدوارم آقای پزشکیان مانع اجرای این قانون شود.

جالب است که مجازات‌ها به اینجا هم محدود نشده و حتی در ماده ۳۷  آن آمده که هر شخصی با همکاری دولت‌ها، شبکه‌ها، رسانه‌ها، گروه‌ها یا سازمان‌های خارجی یا معاند یا اشخاص معاند مرتبط با آنها یا به صورت سازمان‌یافته مرتکب ترویج یا تبلیغ برهنگی، بی‌عفتی، کشف حجاب یا بدپوششی شود به حبس درجه چهار و جزای نقدی درجه سه محکوم می‌شود مگر جرم او مشمول ماده 286 قانون مجازات اسلامی باشد؛ خب بر اساس این ماده، مجازات در نظر گرفته‌شده درباره افسادفی‌الارض است و حکم اعدام.

اینها همه در شرایطی است که در حال حاضر، اجرای حکم اعدام در ایران به هرحال با حاشیه‌های بسیاری همراه است و حالا باز هم در قانون دیگری در این باره نوشته شده است. به نظرتان اساساً چقدر ضرورت داشته که چنین مجازاتی در قانونی که گفته می‌شد اساس‌اش فرهنگی است، بیاید؟

موضوع این است که درباره جرایم سازماندهی‌شده، قانون وجود دارد مثل سرقت‌ها، ارتشا و… ولی مسائل ما اینها نیست.

الان مسئله در موضوع حجاب، افراد هستند که حقوق‌شان باید در نظر گرفته شود. بقیه مسائل درباره جرایم سازمان‌یافته، قانون وجود دارد و جایش داخل این قانون نیست.

‌یکی دیگر از مسائل، در برابر هم قرار دادن مردم است؛ مثلاً از رانندگان تپسی و اسنپ خواسته شده که افراد بی‌حجاب را معرفی کنند تا جریمه‌های مربوط به حجاب‌شان بخشیده شود. مورد مشابه درباره مسئولان مجتمع‌های مسکونی برای تحویل دادن فیلم‌های افراد بی‌حجاب هم وجود دارد و… اینها همه در شرایطی است که سال‌هاست جامعه‌شناسان درباره ازهم‌گسیختگی اجتماعی در ایران هشدار می‌دهند. تحلیل شما چیست؟

بله این رویه، مردم را در برابر هم قرار می‌دهد. این موضوع اصلاً مورد پذیرش نیست.

 این رویه، رویکرد درستی نیست و قطعاً شکاف‌های اجتماعی بین مردم را بیشتر خواهد کرد. حس ناامنی و بی‌اعتمادی در بین مردم ایجاد می‌کند. نمی‌دانم واقعاً با چه فکری این مواد را در نظر گرفته‌اند. می‌دانم که اکثریت مردم با آن همراه نیستند و از آن تبعیت نخواهند کرد، چون آن را اخلاقی نمی‌دانند.

شهر خرم (خرمشهر) بخش سیزدهم

رامین احمدزاده

فصل هفتم : “آبادان”

باورم نمیشد تو آبادان هستم. نمیتونستم هیجانم‌ رو پنهان کنم. دلم میخواست دو تا چشم دیگه هم داشتم، تا دیدن چیزی رو از دست ندم. خیلی از جاهای آبادان مثل شهرخرم ‌بود. فاضلابی که بالا زده. کوچه هایی که تو شب تاریک هستن. آشغالی که روی زمین دیده میشه. زباله گردی که روی سطل زباله خم‌ شده. و هوایی که هیچ فرقی با شهرخرم نداشت.

با دیدن گربه ای، یاد صحبت های خانم و مسئولین سازمان درباره آبادان و شرایط زندگی گربه هاش افتادم. همیشه میگن : تو آبادان غذا به اندازه کافی برای گربه ها وجود نداره، و هر سال تعداد زیادی از اونها به دلیل کمبود غذا جونشون‌ رو از دست میدن. مسئولینش تمام خوراکی ها رو جیره بندی کردن، و به هر گربه ای بخوان غذا میدن. گربه های آبادان مجبورن چندین برابر شما مالیات بدن. و هر گربه ای به این شرایط اعتراض کنه، بعد از تحمل شکنجه های سخت، کشته خواهد شد. ما از گربه های مظلوم‌ آبادان، ‌مثل باقی گربه های ستم دیده این سرزمین حمایت میکنیم. ‌و با توکل به گربه مادر، روزی اونها رو از شرِ حاکمان جنایتکارشون نجات میدیم. و از زندانی که در اون اسیر هستن، آزادشون خواهیم کرد.

باید مدتی اینجا باشم، تا از درستی این حرف ها مطمئن بشم. خودم‌ رو به شجاع و آبی که جلوتر از من ‌در حال حرکت بودن رسوندم و پرسیدم :

حالا کجا میریم؟

شجاع جواب داد :

پیش “دانا”.

دانا؟! همون دوست جنگجو رو میگی؟ مگه اون‌ زنده هست؟!

آره؛ زنده هست. و در جایی به نام “هتل کاروانسرا” زندگی میکنه. ما هم داریم همون جا میریم.

بعد از دیدن جنگجو و شنیدن‌ صحبت هاش، علاقه داشتم که با دانا هم‌ آشنا بشم. کمی بعد، مکانی زیبا رو دیدم که نخل هایی بلند در اون خودنمایی میکردن. آبی که متوجه تعجب زیادم شده بود، سرش رو به طرفم چرخوند و گفت :

رسیدیم، اینجا هتل کاروانسراست.

اولین چیزی که پس از ورود به هتل به چشم میومد، فواره ای بود که وسط حیاط قرار داشت. دوست داشتم همه جاش رو بگردم. در حال دیدن فواره بودم، که با شنیدن صدای گربه ای چرخیدم و به اون‌ خیره شدم.

 ممنون که کلی خطر رو به جون خریدید و این همه راه رو برای کمک به ما طی کردید.

بعد رو به من کرد و گفت :

اگر اشتباه نکنم شما باید خوشی باشید، تعریف چابکی و شهامت شما رو از شجاع شنیدم. به آبادان خوش آمدید.

اون گربه اسمش “آزاد” بود، و ما رو با خودش به پشت ساختمان هتل بُرد.

آزاد حین راه رفتن، شرایط سخت گربه های آسیب دیده در ریزش ساختمان متروپل رو شرح میداد.

من که بیشتر محو تماشا هتل بودم و زیاد متوجه حرف هاش نمیشدم. از مکانی که صدای موزیکی غمگین‌ میومد و چند تا آدم اونجا نشسته بودن گذشتیم. به درخت ها که رسیدیم، دو گربه رو در حال صحبت دیدیم. وقتی متوجه ما شدن، به سمتمون حرکت کردن.

هر دو به ما خوش آمد گفتن، و از آمدن ما به آبادان تشکر کردن. گربه ای که سن ‌بیشتری داره اسمش “دانش” بود، و به گربه جوان تر “ادب” میگفتن.

ادب که واقعا شیوا و مودبانه حرف میزد رو به ما گفت :

قدم های شما این مکان رو پر از امید کرد. ممنون که با شجاعتی غیرقابل وصف به دیدارمون آمدید، و در این شرایط سخت کنار ما هستید.

اون هم که مثل همه ‌میدونست اولین ‌دفعه ای هست که به آبادان میام، بهم گفت :خوشی خانم؛ به آبادان، سرزمین مهر و دوستی خوش آمدید. امیدوارم ایام خوبی رو اینجا داشته باشید.

مشخص بود که شجاع و آبی رو خیلی دوست دارن و منتطر دیدارشون بودن.

بعد از خوش آمد گویی فوق العاده ادب، ما رو به مکانی دیگه بردن و اونجا مدتی رو صبر کردیم. تا اینکه گربه ای سالخورده به دیدارمون اومد. تا رسید اول از همه به سمت من ‌اومد. بعد از معرفی خودش، اون هم از حضورم در هتل کاروانسرا تشکر کرد و گفت :

با شباهتی که به مادرت داری، من ‌رو یاد اون میندازی. سازمان ‌نتونست وجود گربه ای که آگاهی و شجاعت رو با هم داشت، تحمل کنه. این ‌روزها مثل اون کم‌ پیدا میشه.

از نوع صحبت کردن و رفتار مودبانه ای که داشت‌، قبل از اینکه خودش رو معرفی کنه‌، حدس زدم که “دانا” باشه. همه اون رو “استاد” صدا میکردن. بعد از من، سراغ شجاع و آبی رفت و هر دو رو در آغوش گرفت و گفت :

دوستان عزیزم؛ خوشحالم که لذت دیدار مجدد شما رو تجربه میکنم. اگر کمی آشفته حالم، به دلیل حادثه تلخ ساختمان متروپل هست که در اون عزیزانی ‌رو از دست دادیم‌. هنوز باورم نمیشه که ساختمانی به اون بزرگی در یک چشم بر هم زدن فرو ریخت. متاسفانه انسانهای زیادی هم جونشون رو در این رویداد تلخ از دست دادن. همه ما برای کشته شدگان، چه انسانها و چه حیوانات غمگینیم. شنیدم انسانها از سگ هایی باهوش برای کمک به نجات مصدومین استفاده میکنن. درود بر این سگ های با شرف. امیدوارم‌ همگی در این کار موفق باشن.

شنیدن اولین صحبت های دانا شگفت زده ام کرد. تاسف برای مرگ انسانها؟! تعریف از سگ ها؟! و مهمتر از همه اینکه، مطمئن شدم از مادرم چیزهایی میدونه که من‌ از اونها بی خبرم.

و البته انگار در آبادان خبری از درگیری بین سگ ها، گربه ها و آدمها نیست.

دانا نگاهش رو به سمت شجاع و آبی چرخوند، و از اونها پرسید :

از شهرخرم چه خبر؟ شرایط آروم تر شده؟ دوست عزیزم جنگجو حالش خوبه؟

شجاع و آبی که مشخص بود برای دانا و باقی گربه ها احترام زیادی قائل هستن و دوستی عمیقی بینشون برقرارِ، به سوالات جواب دادن.

تمام مدتی که شجاع و آبی شرایط شهر رو توضیح میدادن، دانا ساکت بود و فقط گاهی آهی کوتاه میکشید. از حالت صورتش میشه فهمید، که چقدر از شنیدن اتفاقات اخیر شهرخرم ناراحت شده. وقتی شجاع در آخر صحبت هاش، از حمله ای که گربه های زیادی در اون کشته شدن حرف زد، با صدایی غمگین گفت :

چقدر گربه بی گناه جونشون رو تو این مدت از دست دادن.

شجاع بدون اینکه چیزی بگه، سرش رو به علامت تاسف و تائید تکون داد.

دانا که نمیتونست عصبانیت و ناراحتیش رو از شنیدن مرگ گربه ها پنهان کنه، با خشم زیاد شروع به صحبت کرد :

سَرسیاه برای حفظ قدرت، هر کاری که فکرش رو کنید انجام میده. سالهاست که میشناسمش و جوونیش رو خوب به خاطر میارم. علاقه زیادی به فرماندهی داشت. بالاخره تونست به آرزوش هم‌ برسه. اصلاً براش مهم نیست که گربه های شهر ازش راضی باشن یا نه‌. فقط میخواد به عنوان فرمانده و حکمران‌ شهر خرم ازش یاد بشه.

در روزهایی که ما به مبارزه مشغول بودیم، سرسیاه ‌تونست با اهواز ارتباط برقرار کنه. در واقع جاسوس های اهواز که همه جا شهر رخنه کرده بودن، تونستن اون رو به خوبی شناسایی کنن. سرسیاه هر خصوصیتی که اونها برای پیاده سازی برنامه هاشون میخواستن رو داشت.

فَردگرا، قدرت طلب، وطن‌فروش، دروغگو، بی رحم، قاتل، و از همه مهمتر؛ فرمانبر ‌بودن.

میشه گفت حکومت اهواز خیلی باهوش عمل کرد. اونها متخصص استعمار کردن شهرهای دیگه هستن. وقتی مطمئن شدن سرسیاه مهره دلخواهشون هست، نقشه خودشون رو با به قدرت رسوندن اون ‌عملی کردن. تمام مخالفین حکومت اهواز در شهرخرم، توسط سرسیاه کشته شدن. بعد از اینکه به فرماندهی رسید، با اینکه کمتر از خیلی ها در مبارزات حضور داشت، خودش رو رهبر انقلاب معرفی کرد. و دو صفت؛ پیشوا و خانم رو برای خودش برگزید. اون که هنوز با داشتن این عناوین از شهوت قدرتش کم ‌نشده بود، خودش رو “رهبر تمام مخلصین” معرفی کرد.

سرسیاه دوست داره همیشه نقش برنده ها رو بازی کنه. اما در واقعیت، این حکومت اهواز بود که در این جنگ پیروز شد، و تسلط کامل بر سرمایه های شهر رو به دست آورد. اما از اونجا که فقط به فکر سودش بود، اجازه داد که افتخار این موفقیت و انقلاب نصیب سرسیاه بشه.

البته برعکس نبردها، سرسیاه در بسیاری از جلسات قبل از انقلاب دیده میشد. تقریباً با همه رابطه ای دوستانه داشت. و میشه گفت گربه مقبولی بین مبارزان اون زمان بود. موقعی که هنوز قدرت اجرایی نداشت، شخصیت اصلیش برای همه پنهان بود. اما خودش همه رو بخوبی میشناخت. و میدونست بعد از رسیدن به فرماندهی، ‌باید چه گربه هایی رو حفظ و کدوم ها رو حذف کنه.

دونستن اینکه خانم دست نشانده اهواز هست کار چندان سختی نیست. برای فهمیدنش، فقط کافیه به توجیهات خانم و سازمان در مقابل جنایات حکومت اهواز کمی دقت کنید. خودش هم خوب میدونه که هرگز نمیشه به سران اهواز اعتماد کرد. و باج های زیادی که بهشون میده، ضامنی برای حمایت همیشگی اونها نیست. اما راهی جز این نداره. چون حکومت اهواز بهتر از خود سازمان از میزان ذخایر مالیات شهرخرم‌ اطلاع داره‌. و اگر سرسیاه دست از پا خطا کنه، مهره بعدی رو جایگزین اون خواهد کرد. و هیچ گربه ای اندازه سرسیاه، از توانایی حکومت اهواز برای انجام این کار باخبر نیست. چون دیده و میدونه که اهواز چه نقشی در انقلاب ما و به قدرت رسوندن خودش داشته. و این رهبر انقلاب و خانم‌‌ شهر بودن رو مدیون اونهاست. به همین دلیل تا زمانی که سرسیاه و سازمان هستن، باج دادن به اهواز ادامه داره. و تا زمانی که رشوه دادن باشه، گربه ها زندگی خوبی در شهرخرم نخواهند داشت.

با شنیدن ‌صحبت های دانا، ‌سوالی که به ذهنم رسید رو ازش پرسیدم :

چرا با اینکه خیلی ها از خانم‌ ناراضی هستن، برای سرنگونیش کاری نمیکنن؟ فکر میکنی برای کنار گذاشتن سازمان، چه کاری باید انجام داد؟

در ابتدا دانا مکثی کرد و به زمین خیره شد، ‌بعد سرش رو بالا آورد و گفت :این کار ساده ای نیست. تا حالا گربه های زیادی جون و سلامتیشون رو در این‌‌ راه از دست دادن، اما هدف اصلی به دست نیومده. همین باعث میشه احساسی از بیهوده مردن و فداکاری بی ثمر در گربه ها ایجاد بشه.

قدرتِ اهواز رو هم ‌نباید دستِ کم گرفت. اونها به راحتی از سرمایه های شهرخرم دست نمیکشن. باید این ‌رو هم‌ پذیرفت که سازمان طرفدارانی داره. حالا چه واقعی و چه به ظاهر. و زندگی راحت خیلی از اونها در قبال بودن، فرماندهی چون سرسیاه و حکومتی مثل سازمان هست. پس برای بقاء هر دو تلاش خواهند کرد.

همیشه این رو از خودم میپرسیدم که :

چرا با وجود اون همه فداکاری و گربه های زیادی که در راه انقلاب از دست دادیم، نتیجه عکس چیزی شد که در ذهن ما بود؟!

ما شکست خورده بودیم. و خیلی طول کشید تا متوجه بشیم، که دشمن چه برنامه ریزی ویژه ای برای پیروزی خودش داشته.

وقتی به اینجا اومدم خیلی در این خصوص فکر کردم. با گربه هایی که اینجا میبینید آشنا شدم. ما صحبت های زیادی درباره مشکلات زندگی گربه ها داشتیم. و لحظه های زیادی رو مشغول فکر کردن، برای دستیابی به بهترین‌ راه حل بودیم.

فهمیدیم یکی از ایرادهای بزرگ ما این بود که، راه پیروز شدن رو فقط در مبارزه تن به تن میدیدیم. اون زمان تبلیغات زیادی برای این نبردها میشد. و برای تحریک گربه ها، افسانه و داستان هایی از گربه های جنگجو و مبارز رو تعریف میکردن.

ما فکر میکردیم تنها با‌ نبردهای خیایانی و به خطر انداختن جونمون میتونیم پیروز بشیم. و با همین روش هم ‌به موفقیت رسیدیم. اما واقعاً برنامه ای برای بعد از انقلاب نداشتیم و نتونستیم کار درست رو انجام بدیم. و این دو دلیل داشت؛ “تفکر” نکردن، و “متحد نبودن”. هر کدوم از ما، تنها روش خودش رو برای حکومت بر گربه ها قبول داشت. به افکار همدیگه توجه نکردیم و پای صحبت ایده های مخالف ننشستیم. کشمکش های بیهوده ای که با هم داشتیم باعث شد، نقشه اهواز و حیله سرسیاه رو متوجه نشیم. و تاوان سنگینی رو برای اشتباهاتمون دادیم‌. باید بپذیریم که، ما به اندازه کافی باهوش نبودیم و تنها شهامت داشتیم. و این برای به دست آوردن پیروزی حقیقی کافی نبود.

به همین دلایل تصمیم گرفتیم انجمنی به نام “اندیشه” تشکیل بدیم. به نظرات همه گربه ها گوش بدیم و بهترین ها رو اجرا کنیم. ما بعد از مشورت، بهترین ایده ها‌ رو در آبادان پیاده کردیم و نتایج بسیار خوبی رو به دست آوردیم. این طوری از تصویب قوانین سلیقه ای هم جلوگیری شد. در آبادان گربه ها به خوبی کنار هم‌ زندگی میکنن. ما حتی با اکثر سگ ها و انسانها هم رابطه ای خوب و دوستانه داریم. البته هر کاری هم که انجام بدیم، باز هم برخی از گربه ها ناراضی هستن. اما پذیرفتیم که انتقادها، عاملی برای تصمیمات بهتر آینده هستن.

دوباره از دانا پرسیدم :

کار انجمنی که گفتید چیه؟

دانا که این دفعه لبخندی به لب داشت جواب داد :

اعضای انجمن در جلسه آخر هفته، پاسخ شما رو خواهند داد. فقط این رو بدون که این گروه از چهار گربه تشکیل شده.

دانش، ادب و آزاد.

سریع بهش گفتم :

اسم گربه چهارم رو فراموش کردید بگید استاد.

عجله نکن، عضو چهارم رو به زودی خواهی شناخت.

با پایان‌ صحبت های دانا، همگی به سمت متروپل حرکت کردیم.

جمعیت زیادی ورودی خیابان امیری که ساختمان متروپل در اون قرار داشت، جمع شده بودن. به همین دلیل مجبور شدیم از خیابون‌ پهلوی به اونجا بریم. وقتی رسیدیم وحشتناک ترین صحنه های زندگیم رو شاهد بودم. از بهت زدگی، حتی نمیتونستم پلک هام رو هم ‌تکون بدم. بعضی از آدمها گریه میکردن، خیلی ها هم در حال کمک به آسیب دیده ها بودن. تعدادی هم با خشم‌ زیاد، اسامی مقصرین ‌حادثه رو فریاد میکشیدن. اما چیز مشترک‌ بین همه، رنجی طاقت فرسا و دردی بی انتها بود. اولین دفعه ای بود که از دیدن اندوه انسانها غمگین ‌میشدم.

قبل از این فکر میکردم که آدمها نسبت به هم احساس خاصی ندارن. چون خیلی از اونها نسبت به مرگ زباله گردها در شهرخرم بی تفاوت بودن. اما حالا فهمیدم که اونها هم مثل ما، سرشار از احساس هستن.

کاملاً درکشون میکردم. میدونستم که از دست دادن هم شهری و هم‌ نوع چقدر زجرآور میتونه باشه. البته کسانی که باعث این حادثه شدن، قطعاً این چیزها براشون مهم نبوده. بعضی ها میگفتن؛ ساختمونی که قرار بود بعد از مدت ها رونقی به شهر بده، حالا باعث از بین رفتن آدم هاش شده.

تا آخر هفته برای پیدا کردن و انتقال گربه های آسیب دیده به اونجا رفتیم. سگ ها هم برای کمک به آدمها اونجا بودن. بعد از نیمه شب، خیلی خسته به هتل کاروانسرا برگشتیم. هنوز نتونسته بودم همه جای هتل رو ببینم. تصمیم گرفتم وقتی همه خوابن، برای این کار اقدام کنم.

شجاع و آبی بعد از صحبت کوتاهی با هم، از خستگی خوابشون‌ بُرد. من که از هیجان دیدن هتل بیدار بودم، الکی حالت چرت زدن به خودم گرفتم و منتظر شدم تا خواب اونها عمیق بشه.

میدونستم که شجاع خواب حساسی داره و ممکن با کوچکترین صدا بیدار بشه‌. مدتی تحت نظر گرفتمش. چند بار چشمهام‌ رو آهسته باز کردم و بستم، ‌تا اینکه مطمئن شدم خوابیده.

با خودم گفتم برای احتیاط بیشتر، تا ده میشمارم و بعد از جام بلند میشم و خیلی یواش حرکت میکنم. تو همون حالتی که چشم هام بسته بود و خودم رو به خواب زده بودم، شروع به شمارش کردم. یک، دو، سه، چهار، پنج، شش، هف. . . عدد هفت رو کامل نگفته بودم که، صدای قدم هایی که نزدیکم میشدن ‌رو شنیدم. احتمالاً یکی از گربه هایی هست که تو هتل زندگی میکنن. کمی که از من فاصله گرفت، بدون اینکه سرم رو تکون بدم چشمهام رو باز کردم. خیلی عجیب بود، اینکه شجاعِ! مطمئن بودم خوابیده. این موقع شب کجا میره؟ کنجکاو شدم و پشت سرش راه افتادم. با خودم گفتم حتما خسته شده و میخواد تو محوطه هتل چرخی بخوره. اما کمی بعد متوجه شدم که داره از هتل خارج میشه.

ادامه دارد

تنگناهای محیط‌بانان؛ از امکانات ناکافی تا فقدان حمایت قضایی

ملینا نوری وفا

محیط‌بانان در ایران با چالش‌های متعددی مواجه‌اند که از جمله آن‌ها می‌توان به فقدان حمایت قضایی، کمبود تجهیزات، حقوق نامتناسب با نوع کار، و مشکلات مربوط به به‌کارگیری سلاح اشاره کرد.

محیط‌بانان در ایران با چالش‌های متعددی مواجه‌اند که از جمله آن‌ها می‌توان به فقدان حمایت قضایی، کمبود تجهیزات، حقوق نامتناسب با نوع کار، و مشکلات مربوط به به‌کارگیری سلاح اشاره کرد.

روز ملی محیط‌بان در ایران مصادف با 8 آبان است و فرصتی برای قدردانی از تلاش‌های بی‌وقفه محیط‌بانانی است که در خط مقدم حفاظت از منابع طبیعی، حیات‌وحش و اکوسیستم‌های کشور قرار دارند.

تعداد نیروهای محیط‌بانی در کشور نصف تعداد موردنیاز است

این روز نمادی از اهمیت حفظ محیط زیست و چالش‌های بی‌شماری است که محیط‌بانان ایرانی با آن‌ها مواجه هستند؛ افرادی که با وجود سختی‌های فراوان و خطرات جانی، برای حفاظت از محیط زیست و منابع طبیعی ارزشمند ایران از جان و دل مایه می‌گذارند. محیط‌بانان با تعهد و ایثار، مانع از تخریب زیستگاه‌های طبیعی، شکار غیرقانونی و آلودگی‌های زیست ‌محیطی می‌شوند.

حمایت‌های ناکافی قضایی چالش اصلی محیط‌بانان

محیط‌بانان ایران با چالش‌های گوناگونی دست و پنجه نرم می‌کنند که اصلی‌ترین آن‌ها، نبود حمایت‌های قانونی و قضایی کافی است. به‌ خلاف بسیاری از کشورها، قوانین حفاظت از محیط زیست و حیات ‌وحش در ایران هنوز به‌طور کامل توسعه نیافته و محیط‌بانان در مواجهه با شکارچیان غیرمجاز یا متجاوزان به منابع طبیعی، از حمایت‌های قضایی مؤثری برخوردار نیستند.

این امر موجب شده است محیط‌بانان در مقابله با تهدیدات، اغلب جان خود را به خطر بیندازند و حتی در مواردی قربانی خشونت شوند.

مشکلات معیشتی و حقوق پایین:

مسئله معیشت و حقوق محیط‌بانان یکی از مشکلات جدی در ایران است که زندگی و انگیزه این قشر فداکار را تحت تأثیر قرار داده است. محیط‌بانان به‌عنوان افرادی که در سخت‌ترین شرایط کاری و با خطرات جانی و جسمانی روبه‌رو هستند، باید از حقوق و مزایای متناسبی برخوردار باشند، با این حال، میزان دستمزد و شرایط معیشتی آن‌ها نسبت به وظایف دشوارشان بسیار ناکافی و نامتناسب است. حقوق محیط‌بانان در ایران به‌اندازه‌ای پایین است که بسیاری از آن‌ها برای تأمین هزینه‌های زندگی و حمایت از خانواده خود دچار مشکل هستند. بیشتر محیط‌بانان در مناطق دورافتاده و کوهستانی کار می‌کنند که هزینه‌های زندگی در آن‌ها بالاتر از مناطق شهری است و این مسئله فشار معیشتی بیشتری بر دوش آن‌ها گذاشته است.

نبود امنیت شغلی و عدم پرداخت به‌موقع حقوق و مزایا نیز از دیگر مشکلاتی است که بسیاری از محیط‌بانان با آن دست و پنجه نرم می‌کنند.

همچنین، محیط‌بانان معمولاً به بیمه‌های کافی و تسهیلات درمانی دسترسی ندارند و در صورت وقوع حادثه یا آسیب‌های جسمانی، هزینه‌های درمان به‌عهده خود آن‌ها یا خانواده‌هایشان قرار می‌گیرد. نبود پوشش بیمه‌ای و خدمات درمانی کافی، به‌خصوص برای کسانی که دائماً در معرض آسیب‌های شغلی قرار دارند، دغدغه‌های معیشتی و شغلی محیط‌بانان را افزایش می‌دهد و انگیزه آن‌ها برای ادامه کار در این حوزه را کاهش می‌دهد.

در کشورهای پیشرفته‌تر، محیط‌بانان از حقوق و مزایای قابل‌توجهی برخوردارند که نه‌تنها هزینه‌های زندگی آن‌ها را تأمین می‌کند، بلکه انگیزه کافی برای فعالیت در این شغل دشوار را نیز فراهم می‌آورد، ازاین‌رو، ضروری است که در ایران به بهبود وضعیت معیشتی و افزایش حقوق محیط‌بانان توجه ویژه‌ای شود. این امر می‌تواند از یک سو به حفظ منابع طبیعی و حیات‌وحش کشور کمک کند و از سوی دیگر، ارزش و شأن محیط‌بانان را در جامعه ارتقا دهد و انگیزه آن‌ها را برای انجام وظایف خطیرشان تقویت کند.

کمبود تجهیزات حافظان طبیعت”

کمبود تجهیزات نیز از دیگر چالش‌های مهمی است که این قشر با آن روبه‌روست. بیشتر محیط‌بانان دسترسی کافی به تجهیزات ایمنی و ابزارهای مدرن برای انجام وظایف خود ندارند و این کمبودها در مناطق کوهستانی و دورافتاده بیشتر احساس می‌شود.

نبود بودجه کافی، توانایی تأمین وسایل نقلیه، ابزارهای ارتباطی و تسهیلات اولیه را محدود می‌کند و موجب می‌شود محیط‌بانان نتوانند به‌موقع و به‌شکل مؤثر در شرایط اضطراری وارد عمل شوند.

چالش‌های قانونی حمل و استفاده از سلاح”

یکی از چالش‌های اساسی محیط‌بانان در ایران، مشکل حمل و استفاده از اسلحه است که نه‌تنها وظیفه آن‌ها را در حفاظت از منابع طبیعی و حیات‌وحش پیچیده‌تر کرده، بلکه امنیت شغلی و شخصی آن‌ها را به خطر انداخته است. به‌خلاف بسیاری از کشورها که محیط‌بانان از حق قانونی حمل و استفاده از سلاح برای دفاع از خود و مقابله با متجاوزان برخوردارند، در ایران قوانین مرتبط با این موضوع شفافیت کافی ندارد. این فقدان شفافیت، موجب بروز مشکلات متعددی برای محیط‌بانان شده است،‌ به‌عنوان مثال، در مواردی که محیط‌بانان برای دفاع از خود یا جلوگیری از شکار غیرقانونی ناچار به استفاده از اسلحه شده‌اند، با پیگرد قضایی مواجه شده‌اند.

در برخی موارد، محیط‌بانانی که هنگام مواجهه با شکارچیان مسلح اقدام به استفاده از اسلحه کرده‌اند، نه‌تنها از حمایت قانونی برخوردار نشده‌اند، بلکه حتی با اتهامات کیفری و محکومیت‌های قضایی روبه‌رو شده‌اند. این امر باعث شده است بسیاری از محیط‌بانان در شرایط بحرانی و هنگام رویارویی با خطرات، دچار تردید و تزلزل در استفاده از سلاح شوند.

از سوی دیگر، برخی محیط‌بانان به‌دلیل این محدودیت‌ها، در مواجهه با شکارچیان مسلح و متجاوزان به منابع طبیعی، در وضعیت نابرابری قرار می‌گیرند و حتی جان خود را از دست می‌دهند.

نبود حمایت قانونی کافی و عدم دسترسی به تجهیزات ایمنی و آموزشی، شرایط محیط‌بانان را سخت‌تر کرده و جان آن‌ها را به ‌شدت در معرض خطر قرار داده است.

برای بهبود این وضعیت، لازم است قوانین مربوط به حمل و استفاده از اسلحه توسط محیط‌بانان بازنگری شود و چارچوبی حمایتی و مشخص برای استفاده از سلاح در شرایط اضطراری تعریف گردد، همچنین، فراهم کردن دوره‌های آموزشی و تجهیزات ایمنی مدرن می‌تواند به محیط‌ بانان کمک کند تا در مواجهه با خطرات، امنیت بیشتری داشته باشند و بدون نگرانی از پیگردهای قضایی، از خود و محیط ‌زیست حفاظت کنند.

مافیای ورزش و فوتبال ایران …. در ورزش ما فساد بی‌داد می‌کند

منصور خانی

دلالان با مربیان و مدیران هم زد و بند می‌کنند. دلال یک مربی را به فلان تیم می‌فرستد به شرطی که ۸ بازیکن از او بگیرد. 

 ابراهیم قاسمپور درباره دلالی در فوتبال اظهار کرد: دلالی در فوتبال ما تازگی ندارد. یادم است در دوره‌ای مربیان منشوری را محروم کردند. برخی از این مربیان را از لیگ برتر برداشتند اما اخراجشان نکردند. به آن‌ها چراغ سبز نشان دادند که بروید و در لیگ‌های پایین‌تر کارتان را

انجام دهید. معلوم بود که فساد در فوتبال چقدر زیاد است. زمانی که هیچ مرجع قاطعی در بخورد با فساد وجود ندارد، دلالی رواج پیدا می‌کند.

سازمانی مافیایی که مانند موریانه پیش می‌رود

او ادامه داد: نظارتی در این زمینه وجود ندارد. در زمینه‌های دیگر هم نظارت بسیار کم است، چه برسد به فوتبال. برخی از مربیان هم در این شبکه با دلالان ارتباط برقرار می‌کنند. سازمانی مافیایی ایجاد شده که موریانه وار به پیش می‌رود. هیچ برخوردی با آن نشده و اکنون هم نمی‌شود. به نظر من این بحث‌ها بی‌خود است. در سیستم اقتصادی کشور هم چنین مواردی داریم که یک نفر میلیاردها تومان به جیب می‌زند و بعدا متوجه می‌شویم این آدم کاره‌ای نبود و قربانی شده بود.

بازیکن ۸ میلیاردی که سه بازی هم انجام نداد

این پیشکسوت فوتبال اضافه کرد: در وضعیت امروز فوتبال یک نفر خودش را جلو می‌اندازد و چون اعتبار و آبرویی ندارد، بقیه پشتش قایم می‌شوند. شک نکنید وضعیت فوتبال ما همین است. پارسال من مدیرفنی صنعت نفت بودم که سال قبلش یک بازیکن جذب کرده بودند و هزینه‌اش بیش از دو میلیارد شده بود. من بودم دویست میلیون هم به او نمی‌دادم اما همان بازیکن به تیم دیگری رفت و ۸ میلیارد قرار داد بست. در طول فصل سه بازی هم برای آن تیم انجام نداد.

دلال می‌گفت بابت هر بازیکن ۴۰ درصد برای خودت!

او ادامه داد: آن بازیکن برای صنعت نفت هم زیاد بازی نکرد و در ۳۰ بازی، سه گل به ثمر رسانده بود. سوال این است که چطور یک بازیکن که گلزن خوبی نبود و خلاقیتی نداشت، به این قیمت رسید؟ یک جای کار ایراد دارد. من چند جا گفتم و به خیلی‌ها هم برخورد. زمان ما پولی نبود و گلایه‌ای نداریم. وقتی روی یک بازیکن قیمت بالا می‌گذارید، باید ارزشش را هم داشته باشد. من ۱۰ دقیقه بازی‌های لیگ را نگاه می‌کنم، خوابم می‌گیرد. فوتبال ما کیفیت ندارد و بازیکنی در لیگ نمی‌بینم که دو میلیارد ارزش داشته باشد.

داستان دلالی که داور بود!

مربی پیشین صنعت نفت درباره دلالی در میان داوران گفت: در زمانی که سرمربی صنعت نفت بودم، یک داور به من گفت یک میلیون و نیم یا سه میلیون که دقیقا یادم نمی‌آید، به من بدهید تا بازی را برایتان دربیاوریم. کمی فکر کردم و گفتم این مدیرعامل به من پول می‌دهد که تیمم نتیجه بگیرد. اگر قرار است به اطرافیانمان پول بدهیم، دیگر من چه کاره‌ام؟ گفتم برو و با مدیرعامل صحبت کن. او وقتی شنید متعجب و عصبانی شد و تن به این کار ندادیم. در نهایت آن بازی را ۳ بر یک بردیم. البته بعدش پدرمان را در آوردند.

یک مربی نتیجه نمی‌گیرد و هر سال تیم دارد

او ادامه داد: اکنون پول که بی‌ارزش شده، بیشتر این اتفاقات بیشتر رخ می‌دهد. مربی‌ای داریم که نتیجه نمی‌گیرد اما در سه تیم مختلف کار می‌کند. او حتما کسی پشتش است و دلال دارد. تا عزم ملی و قاطعی وجود نداشته باشد، هیچکس نمی‌تواند جلوی این فساد را بگیرد. کسی که این کارها را نکرده، می‌ترسد و راه را بلد نیست. ما نمی‌توانیم دقیق‌تر در این رابطه صحبت کنیم چون وارد این مسائل نشدیم. خلافکارها راه را هرجور شده برای خود باز می‌کنند. چند مربی داریم که عملکرد موفقی نداشتند و از این تیم به آن تیم می‌روند. نتایج هم ضعیف بوده است. چگونه این اتفاق افتاده است؟ چرا هیچ آدم جدیدی وارد نشده است. چه کسی پشت این افراد است؟

دلالی یک مربی را به شرط گرفتن ۸ بازیکن به تیم مدنظرش می‌برد

قاسمپور همچنین اضافه کرد:‌ مثلا من اطلاعات دارم یک مربی در مرحله نهایی شدن حضور در یک تیم بود اما از بالا گفتند فلان مربی نباشد و فلان مربی را سرمربی‌ کنید. این‌ها اعمال قدرت است و آدم‌هایی که زور دارند مربیان را جا به جا می‌کنند. دلالان با مربیان و مدیران هم زد و بند می‌کنند. دلال یک مربی را به فلان تیم می‌فرستد به شرطی که ۸ بازیکن از او بگیرد. من ۵۰ سال در فوتبال هستم و سال‌ها به عنوان بازیکن و مربی در فوتبال داخل و خارج از ایران کار کردم. یک میلیارد پول ندارم اما یک بازیکن معمولی قرارداد ۱۵ میلیاردی می‌بندند.

در ورزش ما فساد بی‌داد می‌کند

این مربی پیشین فوتبال درباره دلالی در تیم ملی گفت: من نمی‌توانم در این خصوص با قاطعیت صحبت کنم. می‌گویند در زمان کی‌روش یا مربی دیگری بازیکن به تیم ملی می‌آورد و ترانسفرش می‌کرد. این شبهات بی‌دلیل به وجود می‌آید. این‌که یک بازیکن بدون عملکرد درخشان به تیم ملی دعوت می‌شود و لژیونر می‌شود، دارای شبهه است. مردم فوتبال را می‌فهمند. مگر می‌شود بازیکنی که تاثیرگذار نیست به تیم ملی دعوت شود؟ در ورزش ما فساد بی‌داد می‌کند.

بشنو آلمان! پیام‌های رادیویی توماس مان در جنگ جهانی دوم

هرمز دیّار

توماس مان، نویسنده‌ی بلندآوازه‌ی آلمان، در فاصله‌ی دو جنگ جهانی، دگردیسیِ سیاسیِ تمام‌عیاری را از سر گذراند و در اکتبر ۱۹۳۰، در سالن بتهوون برلین، جامه‌ی «محافظه‌کاری» و سیاست ‌پرهیزی را یکباره از تن به در آورد و علیه نازی‌ها داد سخن داد. سخنرانی او، عنوان معناداری داشت: «توسل به خِرد» که باطل‌السحر پروپاگاندای نازی‌ها بود. تعجبی نداشت که آنان سخنانی در این باره را تاب نیاورند. از همین رو، مأموران نازیِ حاضر در سالن، بارها با هیاهو در سخنان او وقفه انداختند. از این نقطه به بعد سرنوشت او به مسیر دیگری افتاد. او با مشاهده‌ی فاجعه‌ی روبه‌گسترش در آلمان، زبان به سخنان نازی‌ستیزانه گشود و به‌تدریج زیر ذره‌بین نازی‌ها قرار گرفت. از جمله، در سال ۱۹۳۲، بسته‌ای را باز کرد که حاوی نسخه‌ی نیم‌سوخته‌ی نخستین رمانش بودنبروک‌ها بود که توسط یکی از حامیان جوان هیتلر فرستاده شده بود. در یادداشتی جداگانه‌ نوشته شده بود که «خودت کار سوزاندن کتاب را تمام کن.» مان اوراق نیم‌سوخته را نگه داشت و به دوستش هرمان هسه گفت که روزی این ورقه‌ها بر حال‌وهوای روحی آلمانی‌ها گواهی خواهند داد. احتمالاً او گمان می‌برد که اوضاع از آنچه هست بدتر نخواهد شد. با این حال، سال بعد نازی‌ها بر آلمان مسلط شدند. در آوریل ۱۹۳۳ بسیاری از اساتید برجسته‌ی دانشگاه از کار برکنار و تبعید شدند. قانون پاکسازیِ گسترده به اجرا درآمد و آکادمی هنرهای پروس، در این ماجرا پیش‌قدم شد و از تمام کارکنان خود خواست تا وفاداری‌ خود را به رژیم جدید اعلام دارند. توماس مان یکی از دو استادی بود که از انجام این کار سر باز زدند. او در همان سال به سلسله سخنرانی‌هایی در باره‌ی خداوندگاران هنر و ادب آلمان پرداخت و کوشید آنان را از چنگال و مصادره‌ی نازی‌ها بیرون بیاورد. از جمله، در فوریه‌ی ۱۹۳۳، در واپسین روزهای زندگی‌اش در آلمان، در طی یک سخنرانی معروف و جنجال‌برانگیز که در دانشگاه مونیخ با عنوان «رنج‌ها و عظمت ریشارد واگنر» ارائه داشت، گفت: «نسبت‌دادن عقاید و گفته‌های ناسیونالیستی به واگنر، به معنای معمول امروزین آن، پذیرفتنی نیست.» او به دعوت سایر دانشگاه‌های اروپا، سخنرانی‌های مشابهی در کشورهای دیگر، از جمله سوئیس ارائه داد و سپس در آنجا، رویدادهای ناگوار کشورش را رصد کرد و به‌ این نتیجه رسید که دیگر نمی‌تواند به آلمان بازگردد. و در نهایت، به همراه خانواده به ایالات متحده رخت کشید.

 بشنو آلمان! در پاییز ۱۹۴۰، فصل تازه‌ای از مبارزات علنی توماس مان با رژیم هیتلر آغاز شد. در آن وقت، مسئولین رادیو بی‌بی‌سی با توماس مان تماس گرفتند و از او خواستند که پیام‌های کوتاهی را از طریق آن رسانه برای هم‌وطنانش به‌طور مرتب بفرستد و در مورد رویدادهای جنگ اظهار نظر کند، و به این وسیله بر افکار عمومی آلمان اثر بگذارد. قرار بود که سخنان او نه از آمریکا و از طریق امواج کوتاه، بلکه از لندن و با امواج بلند یا متوسط پخش شود؛ تنها امواج رادیویی که مردم آلمان می‌توانستند دریافت کنند.

در پاییز ۱۹۴۰، فصل تازه‌ای از مبارزات علنی توماس مان با رژیم هیتلر آغاز شد. در آن وقت، مسئولین رادیو بی‌بی‌سی با توماس مان تماس گرفتند و از او خواستند که پیام‌های کوتاهی را از طریق آن رسانه برای هم‌وطنانش به‌طور مرتب بفرستد و در مورد رویدادهای جنگ اظهار نظر کند

مان قبول کرد که ماهانه چند پیام بفرستد و پس از چند نوبت آزمایش، درخواست کرد که زمان صحبت‌هایش از پنج به هشت دقیقه افزایش یابد. برنامه‌ها در ابتدا به این شکل مخابره می‌شد که مان متن سخنانش را به لندن تلگرام می‌کرد و در آنجا توسط یک کارمند آلمانی‌زبان بی‌بی‌سی در رادیو خوانده می‌شد. اما به‌ پیشنهاد توماس مان، روش پیچیده‌تری در پیش گرفته شد: سخنان او در لس‌آنجلس روی صفحه‌ی گرامافون ضبط می‌شد؛ صفحه‌ی ضبط‌شده را با پست‌ هوایی به نیویورک می‌فرستاند و از آنجا، تلفنی به لندن مخابره و دوباره ضبط می‌شد، و آن‌گاه سخنان‌ ضبط‌شده‌ی او در برابر میکروفون رادیو پخش می‌شد نسخه‌ی انگلیسی این مجموعه گفتارها با عنوان «بشنو آلمان!» در ۱۱۲ برگ منتشر گردید. مجموعه‌ای شامل ۲۵ گفتار که فاصله‌ی زمانی اکتبر ۱۹۴۰ تا اوت ۱۹۴۲ را در بر می‌گیرد. مان در دیباچه‌ی این مجموعه‌گفتارها نوشت: «در زمان جنگ، کلمات مکتوب نمی‌تواند در حصاری که خودکامگان به دور شما کشیده‌اند، رخنه کند؛ بنابراین شادمانم که از فرصتی که سرویس رادیویی بریتانیا در اختیارم نهاده، استفاده کنم …».

بدین ترتیب آلمانی‌ها، یعنی آنهایی که شهامت گرفتن امواج رادیوهای بیگانه را داشتند، می‌توانستند پیام‌های توماس مان را با صدای خودش بشنوند. حتی شخص پیشوا هم در آلمان شنونده‌ی صحبت‌های توماس مان بود. هیتلر در طی سخنرانی‌اش در یک سالن آبجوفروشی در مونیخ، از توماس مان در زمره‌ی کسانی اسم برد که می‌کوشند مردم آلمان را علیه او و نظامش تحریک کنند. او فریاد برآورد که «این غوغاگران سخت در اشتباهند! مردم آلمان این‌جوری نیستند و مادامی که این طور باشند، خدا را شکر، در امن و امان هستند!» مان در سپتامبر ۱۹۴۲ در اشاره به همین ماجرا، با بیزاری از شخص پیشوا، می‌گوید: «آن‌قدر پلیدی از این دهان بیرون آمده است که وقتی نام خودم را از زبان او می‌شنونم می‌خواهم بالا بیاورم!» او بی‌پرده، و با لحنی سرزنش‌آمیز، بر زود‌باوری مردم آلمان، که بخش عمده‌ای از آنان هنوز شیفته و مسحور وعده‌ها و آرمان‌های هیتلر برای آلمان هستند، انگشت می‌نهد و خطاب به آنها می‌گوید: «آنچه بیش از هر چیز باور می‌کنید این است که اگر در جنگ پیروز نشوید ــ یعنی اگر این شیطانی که روحش تسخیر شده را در همه‌حال و تا به‌آخر دنبال نکنید ــ این پایان کار مردم آلمان خواهد بود و تا ابد مغلوب خواهید بود … او این را به شما می‌گوید تا باور کنید که سرنوشتتان به‌شکلی جدایی‌ناپذیر با سرنوشت او گره خورده است.»

«ای اهالی آلمان، خود را نجات دهید! با خودداری از وفاداری و سرسپردگی به خودکامگانی که تنها به فکر خویش هستند نه به فکر شما، خود را از بند بِرهانید.» توماس مان در اوج پیروزی‌های هیتلر، در وصف او می‌گوید «او نفرت‌انگیزترین چهره‌ای است که تاریخ بر او نوراست … در بهترین حالت، او ابزاری است در دست دینامیسم تاریخ به‌منظور دستیابی به مقاصد و اهدافی که یکسره خارج از آگاهی ضعیف او قرار دارد. وقتی آن مقاصد به انجام برسند، ابزاری که تنها به کار تخریب می‌آید به‌سرعت دور افکنده و فراموش می‌شود. اما روز سقوط او، روزی که دیگر صدای این رذلِ بدسگال در سراسر جهان طنین‌انداز نشود، زمانی که چنگالِ گره‌کرده‌ی این دیوانه، بر نقشه‌ی جهان نکوبد، روز ژرف‌ترین آسودگی و رهایی میلیون‌ها انسان خواهد بود. آن‌گاه مردم، در همه‌جا، با اشک شوق، به‌آغوش یکدیگر خواهند رفت و با طنینِ به‌هم‌خوردنِ جام‌ها، رهایی از این طاعون، و رهیدن از ستم این پست‌فطرت شریر را جشن خواهند گرفت.»

تلنگر به غرور آلمان مان در مه ۱۹۴۱، در روزهایی که قوای نازی به خاک یونان قدم نهاده بودند به مردم آلمان می‌گوید: «نیک می‌دانم که امروز سخن‌گفتن با شما دشوار است. زیرا رگبار گزارش‌های پیروزی بر شما می‌بارد، درست همان‌طور که بمب‌های آتشین جلادانی که بر شما حکم می‌رانند بر لندن فرو می‌بارد. اما تصاویری که فراچشم شما می‌رقصند، در نظر کسانی که هنوز حس شرافت انسانی را حفظ کرده‌اند، بیم‌آفرین و دهشتناک است: تصویر نابخردانه و انزجارآورِ پرچم مواجِ صلیب شکسته بر فراز کوه المپ!» او سپس به غرور قوای آلمان تلنگری زده، می‌گوید: «آیا باد به غبغب می‌افکنید؟ غرور از چه رو؟ یک یونانی در برابر شش هفت نفر از شما می‌ایستد. اینکه او با تَنَش از راه باریک آزادی پاسداری می‌کند شگفت است نه پیروزی شما! آیا در نقشی که طی آن، نمایش تاریخ، شما را به حرکت وامی‌دارد، آسوده خاطرید؟ آن هم در زمانی که حکایت ترموپیل (آوردگاه ایران و یونان) در همان نقطه تکرار می‌شود؟ این بار نیز نبردی علیه یونان است، و اینک شما کیستید؟

 جهان، نازیسم را تاب نخواهد آورد در لحظات به‌ظاهر باشکوه پیروزی، و در اوج کامیابی‌های قوای نازی، مان با لحنی جسورانه و پیشگویانه به آنان چنین می‌گوید:

«در این لحظه‌ که اوج سرمستی شماست … به شما می‌گویم که این ماجرا پذیرفتنی نیست … گمان مبرید که حقایقی آهنین از پی‌افکنده‌اید که عالم بشری در برابرش سر فرود خواهد آورد … بشریت نمی‌تواند پیروزی نهایی شر، دروغ و خشونت را بپذیرد و با آن به‌راحتی سر کند. دنیایی که از پیروزی هیتلر برون می‌آید دنیای برده‌داری جهانی است، و فزون بر آن، دنیای بدبینی مطلق، دنیایی که دیگر نمی‌توان در آن به ارتقا و بهترشدن آدمی باور داشت؛ جهانی که یکسره از آنِ شر است و در معرض شرارت قرار دارد. چنین چیزی وجود ندارد؛ جهان چنین چیزی را تاب نخواهد آورد. بشر در برابر دنیای آکنده از ناامیدی از روح و خیرِ هیتلری، سر به شورش خواهد گذاشت و این شورش از هر امر قطعی، قطعی‌تر است. شورشی بنیادین که “حقایق آهنین” در برابر آن چون گچ می‌ماند.» (تأکید از من است.)

در باره‌ی شخص پیشوا و دارودسته‌اش مصالحه با این آدمِ کلاهبردار ممکن نیست. او به دفعات ثابت کرده که اصلاً شریک مناسبی برای عهدوپیمان‌ نیست. او به‌قدری ابله است که چیزی از وفاداری و ایمان، و از حق و مهربانی نمی‌داند. تنها چیزی که می‌فهمد خشونت است و ناراستی. نه دنیا می‌تواند با او به سر برد و نه او با دنیا. «… به سرچشمه‌ی رژیم نازی بیندیشید. به ابزاری که در مبارزه‌ی بر سر قدرت به‌کار گرفته، به سادیسمی که از طریق آن به اعمال قدرت پرداخته است؛ به فروپاشی اخلاقی‌ای که رواج داده؛ به جنایاتی که مرتکب شده، ابتدا در آلمان و سپس در هر ‌گوشه‌‌ای که ماشین جنگی‌اش آن را با خود بُرده؛ به مجموعه‌ی نمایندگانش، به ریبنتروپ‌ها، هیملرها، اشترایشرها، لای‌ها، گوبلزها، این دروغگوی وراج، و خودِ پیشوا با الهامات شیطانی‌اش …! عجب مجمع‌الوحوشی!»

 هیتلریسم، پرش از پنجره توماس مان میان «ناسیونال سوسیالیسم» و «آلمان» تمایز می‌نهد و می‌گوید: «شما باید نکته‌ای را ثابت کنید که هنوز جهان به‌زحمت آن را باور می‌کند: اینکه ناسیونال سوسیالیسم و آلمان با هم فرق دارند و یکی نیستند.» با این حال، او جنایت‌کاران نازی را افرادی غیرآلمانی و بیگانه نمی‌شمارد. به باور او، ناسیونال سوسیالیسم از کژراهه‌های فرهنگ آلمانی برون تراویده است. در نتیجه، او این پرسش را در میان می‌نهد که آیا واقعاً می‌توان میان مردم آلمان و قوایی که اینک بر آن تسلط دارند فرق نهاد…؟ او می‌گوید: «تأیید می‌کنم که آنچه ناسیونال سوسیالیسم نامیده می‌شود، ریشه‌های طولانی در زندگی آلمانی دارد و انحرافی بدخیم از ایده‌هایی است که هماره نطفه‌ی تباهی را در خود داشته‌اند، … این ایده‌ها … “رمانتیسیسم” نامیده می‌شدند و گیرایی زیادی برای دنیا داشتند … در واقع، تاریخ ناسیونالیسم و نژادپرستی آلمانی که به ناسیونال سوسیالیسم ختم شد، تاریخی درازآهنگ و بدمنظر است، و خیلی به عقب بازمی‌گردد…»با این حال، چنان‌که مان می‌گوید، خلط این تاریخ با تاریخ نبوغ آلمانی، … بدبینیِ نابخردانه‌ای است و خطایی است که می‌تواند صلح را به مخاطره بیفکند. او با شوقی وافر به تاریخ فرهنگیِ پرارج میهنش می‌گوید: «من به دوستان خود می‌گویم که باور دارم … آن آلمانی که آنها دوستش دارند، یعنی آلمانِ دورِر، باخ، گوته و بتهوون، عمر بلندتری خواهد داشت تا آلمان دیگر، که به‌زودی نفس‌های آخر را خواهد کشید.»در اینجا، مان با تعریف لطیفه‌ای، حقیقت مستعجلِ حکومتِ هیتلر و آلمان نازی را بازمی‌نماید. او می‌گوید: زمانی یک فرانسوی مغرض گفته بود که «اگر یک آلمانی بخواهد خوشایند باشد از پنجره بیرون می‌پرد!» به‌همان ترتیب شخص آلمانی وقتی می‌خواهد سیاسی باشد همین کار را می‌کند، منتها با عزمی دیوانه‌وارتر. آلمانی گمان می‌بَرد که برای این مقصود باید از خود انسانیت‌زدایی کند. «هیتلریسم، این پرش هولناک از پنجره، مؤیدِ همین ماجراست.» بدین ترتیب، مان بر خطای راهبردی و سیاسیِ مردم آلمان‌ دست می‌گذارد. مان معتقد است که آلمانی‌ها از این بیم دارند که اگر اربابان جنگی‌شان را رها کنند، همان رنجی را متحمل خواهند شد که نازی‌های فاتح بر سر دیگران می‌آورند: یعنی نابودی! البته آنها تا حدی حق داشتند چون گوبلز مدام درِ گوش آن‌ها می‌خواند که: «باید پیروز شوید وگرنه نابود می‌شوید! شما فقط دو گزینه پیش رو دارید: پیروزی کامل یا نابودی مطلق!»[16] در حقیقت، انتخاب میان دو شر: یکی بد و دیگری بدتر. گوبلز اما نمی‌گفت که انتخاب «بد» نیز کماکان یک «شر» است. گوبلز این را هم نمی‌گفت که متفقین، سر نابودی ملت‌ها را نداشتند، و این خود دولت‌مردان نازی بودند که عملاً می‌خواستند نوع انسان را از صفحه‌ی روزگار محو کنند.

 خشونت، نشانه‌ی ناامیدی

بدین ترتیب آلمانی‌ها، یعنی آنهایی که شهامت گرفتن امواج رادیوهای بیگانه را داشتند، می‌توانستند پیام‌های توماس مان را با صدای خودش بشنوند. مان که طبعاً هنوز از آشوویتس و کوره‌های آدم‌سوزی خبر ندارد، در فوریه‌ی ۱۹۴۲ از «اجساد بادکرده‌ی کودکان گرسنگی‌کشیده‌ی لهستان و پیکر هزاران هزار یهودی که در گتوی ورشو بر اثر تیفوس، وبا و سل جان باخته‌اند و دسته‌جمعی در گورهای مشترک انداخته شده‌اند.» گزارش می‌دهد. او طی ماه‌های بعد، رفته‌رفته از برخی جنایت‌های مقدماتی هولوکاست باخبر می‌شود و در جون ۱۹۴۲ می‌گوید: در یکی از برنامه‌های قبلی … در مورد جنایات شرم‌آور نازی‌ها حرف زدم و گفتم که چهارصد جوان هلندی یهودی را به آلمان آورده‌اند تا در آنجا با گاز سمی بکشند. الان غیرمستقیم از هلند باخبر شدم که برآورد من نصف اندازه‌ی واقعی بوده است … این نشان می‌دهد که سبعیت نازی‌ها، همیشه از آن چیزی که به آنان نسبت داده می‌شوند، پیشی می‌گیرد.

او بر همین قیاس، حدس می‌زند که جنایت‌های هولناک‌تری باید انجام شده باشد که می‌گوید: «هنوز بدترین‌ها، پشت سر حقیقت، در نیمه‌راهند.»

او در جای دیگر می‌گوید: «نمی‌توانم از این بیانیه‌ی اتراق‌گاه رسمیِ نازی‌ها بگذرم که فرانسه را هدف گرفته است: “پاریس به دست ما به لوناپارک تبدیل خواهد شد، و فرانسه، در مجموع، به روسپی‌خانه و باغ سبزیجات اروپای آلمانی مبدل خواهد گردید.” … آیا خشونتی بی‌شرمانه‌تر از این وجود دارد؟ … البته ذکاوت اروپایی مانع “نظم نوینی” خواهد شد که بر چنین رذالتی بنا شود.»

او همچنین به سخن روزولت، رئیس‌جمهور آمریکا، استناد می‌کند که گفته بود: قتل اسرای فرانسوی به‌دست آلمانی‌ها، کار مردانی است که در اعماق قلب خود می‌دانند که نمی‌توانند پیروز شوند. در حقیقت، در سراسرِ جنگِ نازی‌ها، این نشانه‌ی ناامیدی دیده می‌شود. خشونت همیشه حاوی عنصری از ناامیدی است. در واقع، عنصر غالب در آن است.

خطاب عتاب‌آمیز به شخص هیتلر در سال‌های آینده، پیش از آنکه عذاب بر سر هیتلر فرود آید، این فریاد را بلندتر خواهیم شنید که حتی اکنون نیز سعی می‌کند کار خود را با آن توجیه کند: «هرگز چیزی جز عظمت آلمان نخواسته‌ام!» و چه کسی را بر این گفته‌ گواه می‌گیرد؟ خداوند متعال! این بی‌خداترین مخلوقات، که هیچ نسبتی با خداوند ندارد جز آنکه تازیانه‌ی او باشد، آن‌قدر وقاحت دارد که از خداوندی یاری می‌جوید که میلیون‌ها قربانیِ شکنجه‌شده‌ به‌دست او به درگاهش می‌نالند. نام خدا را بهر ما بگذار ای پست‌فطرت، تا بتوانیم از اعماق قلبمان بگوییم: خدایا، او را نابود فرما!»

نابخردی نازی‌ها

در گفتار مورخ آوریل ۱۹۴۲ مان با اشاره به‌ بمباران زادگاهش لوبک توسط متفقین می‌گوید: «روزنامه‌های سوئدی می‌نویسند که احتمالاً خانه‌ی به‌اصطلاح بودنبروک‌ها، یعنی خانه‌ی آبا و اجدادی من، ویران شده است و جراید آمریکا در این باره از من می‌پرسند … برای بسیاری از افرادی که خارج از آلمان هستند، خواندن نخستین رمان من (بودنبروک‌ها) باعث شده که لوبک، نام این خانه را در ذهن آنان تداعی ‌کند، و وقتی لوبک بمباران شد سریع یاد آنجا افتادند. البته در خود شهر مدت‌هاست که آنجا را خانه‌ی بودنبروک نمی‌نامند. چون نازی‌ها از بس که خارجی‌ها سراغ آنجا را می‌گرفتند نامش را به «خانه‌ی وولن‌وبِر» تغییر دادند. این اوباش ابله نمی‌دانند که خانه‌ای که سردرِ دوشیب‌ِ روکوکو‌ی آن از سده‌ی هجده حکایت می‌کند، هیچ ربطی به شهردار بی‌کله‌ی سده‌ی شانزده ندارد. یورگن وولن‌وبر طی جنگ با دانمارک صدمات فراوانی به شهر خود وارد ساخت. در نتیجه، اهالی لوبک با او همان کاری را کردند که احتمالاً آلمانی‌ها روزی با کسانی که آنها را به‌سوی جنگ کشانده‌اند خواهند کرد: اعدامش کردند!»

 هشدار به مردم آلمان و آینده‌ی خطیر آنان

مان در پیام اوت ۱۹۴۱، زمانی که چندی است جنگ به خاک شوروی کشیده شده، می‌گوید: «اگر جنگ یکی دو سال دیگر طول بکشد، بسیاری از مردم آلمان با مصائب دهشتناکی روبرو خواهند شد … آلمانی‌ها نگذارید که کار به آنجا برسد! شما خودتان باید پایه‌های حکومت فرومایه و خفت‌باری را که به حکم بخت نامراد به پنگالش گرفتار آمده‌اید، بلرزانید.»

«… هیتلر بدون یاری شما نمی‌تواند به جنگ ادامه دهد؛ پس حمایت خود را از او دریغ دارید و از یاری‌‌اش دست بکشید! برای آینده فرق بزرگی خواهد داشت که شما آلمانی‌ها، این مرد وحشت، یعنی هیتلر را خودتان از میان بردارید یا آنکه این کار به‌ناچار از بیرون محقق شود.»

مان به مردم آلمان در مورد چهره‌ی آنان پس از جنگ و جایگاهشان در میان ملت‌های جهان هشدار می‌دهد: «پس از این جنگ، هر آلمانی‌ با کدامین چهره، خود را در جامعه‌ی انسانی نشان خواهد داد؟ شنوندگان آلمانی! مادامی که ملت ما نپذیرد که ملتی است همانند مردمان دیگر، با محاسن و معایبی به‌همان اندازه بزرگ، در معرض خطر سرنوشت هولناک مطرودشدن قرار دارد.»

 پیامدهای گفتارهای رادیویی توماس مان

با توجه به آنکه آلمانی‌ها در خفا به رادیو بی‌بی‌سی گوش می‌دادند به‌درستی مشخص نیست که این سخنرانی‌ها در آن زمان چه اثراتی داشته و تا چه حد مقاومت مردم آلمان را در برابر رژیم نازی برانگیخته است. اما از آنجا که به‌باور برخی، توماس مان، در خلال سال‌های جنگ، «مهم‌ترین صدای آلمانی در تبعید» و نماد «آلمان دیگر» بود، نمی‌توان تأثیر این گفتارها را دست‌کم گرفت. کافیست که از چشم دشمن به قضیه بنگریم: نازی‌ها برنامه‌های رادیویی توماس مان را تهدیدی جدی می‌دانستند. در مارس ۱۹۴۱، وزارت تبلیغات آلمان به تمام روزنامه‌های کشور دستور داده بود که «به‌سخنرانی‌های توماس مان … حمله‌ی جدلی کنند.»

یوزف گوبلز نیز که سابقاً از ستایندگان بودنبروک‌ها بود و امید داشت که نویسنده‌ی آن را به‌ نازیسم جذب کند، در خاطرات خود، دست‌کم پنج بار به گفتارهای رادیویی مان اشاره داشت. از جمله، در ۶ آوریل ۱۹۴۲ نوشت: «توماس مان در رادیوی انگلیسی، سخنانی گفت پُر از چرندترین‌ حرف‌هایی که آدم می‌تواند فکرش را بکند. اینکه دشمنان ما جرئت می‌کنند از این به‌اصطلاح غول روشنفکری فاسدِ جمهوری آلمان مثل سخنگویی برای آینده‌ی آلمان استفاده کنند، تنها ثابت می‌کند که چه ضلالتِ ذهنی عمومی در ورای آن شبکه‌ی ]رادیویی[ وجود دارد.» نوشته‌ی گوبلز اما نکته‌ی دیگری را نیز ثابت می‌کرد: توماس مان درست به هدف زده بود. گفتارهای او نشان داد که چگونه محتوای درست و نزدیک به حقیقت، وقتی در فُرم و قالبِ ادبیات و سنتی ریشه‌دار، ارائه شود تا چه میزان می‌تواند بر اذهان رخوت‌زده، ترس‌خورده و منفعل اثر بگذارد. هر چه باشد او بر خلاف نازی‌ها، که نه ریشه‌ای داشتند و نه آینده‌ای، وارث سنت دیرینِ ادبیِ آلمان بود. بی‌جهت نبود که برتولد برشت در وصف او گفته بود: «هر گاه با توماس مان مواجه می‌شوم، سنت سه‌هزار ساله با تبختر به من می‌نگرد.»

محمد الجولانی؛ مردی که اسد را سرنگون کرد کیست؟

منصور خانی

محمد الجولانی، رهبر هیئت تحریر الشام، پس از پیروزی اسلام‌گرایان در سوریه به یکی از چهره‌های اصلی این کشور تبدیل شده است. آیا او می‌تواند آینده سوریه را شکل دهد یا گذشته او مانعی بزرگ در این راه خواهد بود؟

سرنگونی بشار اسد، رئیس‌جمهور سوریه، هدفی بود که ابومحمد الجولانی سال‌ها برای آن مبارزه کرد.

اکنون پس از ۱۳ سال جنگ داخلی، اسلام‌گرایان تحت فرماندهی او وارد دمشق شده و این شهر را آزاد اعلام کرده‌اند. این اتفاق نقطه عطفی در تاریخ معاصر سوریه است، اما سوالات بسیاری در مورد آینده کشور و نقش جولانی باقی مانده است.

به گفته محمد الجولانی، شکست رژیم اسد اجتناب‌ناپذیر بود. او چند روز پیش از سقوط رژیم بشار اسد در مصاحبه‌ای اختصاصی با شبکه سی‌ان‌ان گفت: «بذر شکست رژیم همیشه درون خود آن بوده است… ایرانی‌ها تلاش کردند تا رژیم را احیا کنند و برای آن زمان بخرند، بعداً روس‌ها نیز سعی کردند از آن حمایت کنند.

اما حقیقت این است: این رژیم مرده است.»این اظهارات نشان‌دهنده اعتماد به نفس جولانی در رابطه با پیروزی نیروهایش و پایان دوران بشار اسد است. با این حال، این سوال باقی می‌ماند که آیا این پیروزی می‌تواند آغازگر ثبات و بازسازی در سوریه باشد یا اینکه این کشور همچنان درگیر تنش‌ها و چالش‌های جدیدی خواهد بود؟

رهبری رادیکال اما عمل‌گرا

ابو محمد الجولانی، رهبر هیئت تحریر الشام (HTS)، گروهی که قبلاً شاخه‌ای از القاعده در سوریه بود، اکنون به چهره‌ای برجسته تبدیل شده است. او که در سال‌های ابتدایی جنگ داخلی به دلیل رهبری جبهه النصره شهرت یافت، به تدریج تلاش کرده است تا تصویری متفاوت از خود ارائه دهد.

جولانی عمامه جهادی‌ها را کنار گذاشته و به جای آن یونیفورم نظامی می‌پوشد. پس از قطع ارتباط با القاعده در سال ۲۰۱۶، او تلاش کرده است تا چهره‌ای معتدل‌تر از خود نشان دهد و به یک رهبر سیاسی تبدیل شود. با این حال، بسیاری از دولت‌های غربی و کارشناسان همچنان هیئت تحریر الشام را یک گروه تروریستی می‌دانند.

پیشینه خانوادگی؛ از دمشق تا بلندی‌های جولان

جولانی که نام اصلی او احمد الشراء است، در عربستان سعودی به دنیا آمد. خانواده او از اهالی بلندی‌های جولان و مخالفان سکولار رژیم اسد بودند. پدرش به دلیل فعالیت‌های سیاسی سال‌ها در زندان‌های سوریه بود و سپس به تبعید رفت.

جولانی جوان پس از تهاجم آمریکا به عراق در سال ۲۰۰۳، سوریه را ترک کرد و به القاعده در عراق پیوست. او در آنجا پنج سال زندانی بود. با آغاز انقلاب سوریه در سال ۲۰۱۱، او به کشور بازگشت و جبهه النصره، شاخه القاعده در سوریه را تأسیس کرد. این گروه بعدها به هیئت تحریر الشام تبدیل شد.

دوراهی‌های سیاسی و تلاش برای کسب مشروعیت

جولانی از سال ۲۰۱۶ تلاش کرده است تا خود را از گروه‌های افراطی مانند القاعده و داعش متمایز کند. او در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۱۵ اعلام کرد که برخلاف داعش، قصد حمله به غرب را ندارد و به دنبال انتقام‌گیری از اقلیت علوی، به‌ویژه پس از سقوط احتمالی اسد، نیست. این مواضع باعث شد برخی او را به عنوان یک “رادیکال عمل‌گرا” توصیف کنند. در همین حال، هیئت تحریر الشام در استان ادلب نوعی حکومت غیرنظامی ایجاد کرده و تلاش کرده است تصویری از نظم و اداره امور را به نمایش بگذارد. اما گزارش‌های متعدد از سوی سازمان ملل و گروه‌های حقوق بشری، این گروه را به ارتکاب جنایات جنگی و سرکوب مخالفان متهم کرده است.

محمد الجولانی در بخشی از مصاحبه با سی‌ان‌ان، با انتقاد از قرار گرفتن نام هیئت تحریر الشام (HTS) در فهرست گروه‌های تروریستی گفت: «این برچسب عمدتاً سیاسی و در عین حال نادرست است.»

او تأکید کرد که برخی از اقدامات افراطی اسلام‌گرایان موجب ایجاد شکاف میان هیئت تحریر الشام و گروه‌های جهادی شده است. جولانی با اشاره به اختلافات خود با دیگر گروه‌های جهادی افزود: «من با برخی از تاکتیک‌های بی‌رحمانه‌ای که دیگر گروه‌های جهادی استفاده می‌کردند مخالف بودم و این باعث شد که روابط خود را با آن‌ها قطع کنم.»

رهبر هیئت تحریر الشام همچنین ادعا کرد که شخصاً هیچ‌گاه در حملات علیه غیرنظامیان دست نداشته است و تلاش کرد هیئت تحریر الشام را گروهی متفاوت با دیگر جریانات جهادی معرفی کند. در واقع این اظهارات بخشی از تلاش‌های جولانی برای تغییر تصویر عمومی از هیئت تحریر الشام و کاهش فشارهای بین‌المللی بر این گروه به شمار می‌رود.

سوالاتی درباره آینده جولانی

محمد الجولانی اکنون در مرکز توجه قرار دارد. بسیاری از سوری‌ها، حتی مخالفان سکولار اسد، پیشروی نیروهای او را به عنوان یک پیروزی جشن گرفته‌اند. اما سوالات زیادی درباره آینده سوریه و نقش او باقی مانده است.

جولانی در گذشته روابط نزدیکی با گروه‌هایی مانند القاعده و داعش داشته است. آمریکا او را تحت تعقیب قرار داده و برای دستگیری او جایزه‌ای ۱۰ میلیون دلاری تعیین کرده است.

چالش‌های پیش روی جولانی شامل روابط با نیروهای دموکراتیک سوریه (SDF)، حفظ کنترل مناطق آزادشده و مدیریت روابط بین‌المللی است. آیا او می‌تواند این چالش‌ها را مدیریت کند و سوریه را به سوی ثبات هدایت کند؟

یا اینکه گذشته او همچنان سایه‌ای سنگین بر آینده‌اش خواهد انداخت؟

بیشتر بخوانید: سقوط حکومت سوریه: فرصت یا تهدیدی برای اسرائیل

محمد الجولانی در مصاحبه خود با شبکه سی‌ان‌ان بر لزوم خروج نیروهای خارجی از سوریه تأکید کرده بود. او با اشاره به حضور نیروهای آمریکایی، ترکیه‌ای، روسی، ایرانی و شبه‌نظامیان وابسته به ایران در این کشور گفت: «فکر می‌کنم زمانی که این رژیم سقوط کند، این مسئله حل خواهد شد و دیگر نیازی به حضور هیچ نیروی خارجی در سوریه نخواهد بود.»

این سخنان نشان‌دهنده دیدگاه جولانی درباره آینده سوریه بدون مداخله خارجی است، اما چالش‌های پیش‌رو، از جمله روابط با قدرت‌های منطقه‌ای و جهانی، همچنان می‌تواند مسیر تحقق این خواسته را پیچیده سازد.

محمد الجولانی در بخش دیگری از مصاحبه خود با سی‌ان‌ان با انتقاد از شیوه حکمرانی خاندان اسد که از سال ۱۹۷۱ بر سوریه حکومت می‌کنند، گفت: «سوریه شایسته حکومتی است که مبتنی بر نهادها باشد، نه سیستمی که در آن یک حاکم به‌صورت خودسرانه تصمیم‌گیری کند.»

او با اشاره به سرکوب‌های خونین رژیم اسد، افزود: «برای حفظ قدرت در طول این دهه‌ها، رژیم صدها هزار نفر را کشته، مخالفان را به زندان انداخته و میلیون‌ها نفر را به‌طور بی‌رحمانه‌ای آواره کرده است.»

جولانی همچنین با تأکید بر ضرورت ایجاد تغییری بنیادین در ساختار کشور گفت: «ما درباره یک پروژه بزرگ‌تر صحبت می‌کنیم؛ درباره ساختن سوریه. هیئت تحریر الشام تنها بخشی از این گفت‌وگو است و ممکن است در هر زمانی منحل شود. این گروه هدف نهایی نیست، بلکه وسیله‌ای برای انجام یک وظیفه است: مقابله با این رژیم.»

حالا چند روز پس از مصاحبه جولانی با سی‌ان‌ان، رژیم اسد سقوط کرده و راه برای تحقق وعده‌های جولانی باز شده است. زمان مشخص خواهد کرد که آیا او می‌تواند این وعده‌ها را محقق کند یا نه.

زنان عرب، از آزادی‌های مشروط تا خندیدن به سنت‌های مردسالارانه

ثنا نصّاری در گفت‌وگو با مریم فومنی

ثنا نصّاری، نویسنده، شاعر، مترجم و منتقد ادبیات و هنر است. او تا کنون یک رمان به نام «در من فیلی خفته است»، یک مجموعه شعر به نام‌ «فراغی» و چهار ترجمه‌ی رمان از انگلیسی به فارسی منتشر کرده است. مجموعه داستان او به نام «این دو گل» که درباره‌ی جنگ ایران و عراق است، به زبان انگلیسی در لندن منتشر شده و از سال ۲۰۲۱ نیز به عنوان منتقد هنری و ادبی با مجله‌ی Writers Mosaic همکاری می‌کند. با او درباره‌‌ی تجربه‌‌های زیسته‌اش در بسترهای متفاوت فرهنگی و اجتماعی که در آن‌ها رشد کرده، گفت‌وگو کرده‌ایم.

***مریم فومنی: اول می‌خواهم مقداری راجع به خودتان بدانم چند سالتان است؟ چه‌کار می‌کنید؟ و در کدام شهر به دنیا آمده و زندگی کرده‌اید؟ و چه پیشینه‌ی خانوادگی‌ای دارید؟

ثنا نصّاری: من متولد سال ۱۳۶۴ هستم. در ماهشهر به دنیا آمدم و در آبادان بزرگ شدم. پدر و مادرم هر دو عرب هستند. پدرم از «قصبة النصار»، روستایی در نزدیکی آبادان است که الان به آن اروندکنار می‌گویند. مادرم هم که چند سال پیش درگذشت، از دریس‌های شهر شادگان بود. جنگ که شروع شد، خانواده‌ام اول به آقاجری و بعد به ماهشهر رفتند که هردو نزدیک آبادان بود. جنگ در زمین‌های ما شروع شده بود و پدرم تقریباً تا پایان جنگ در همین زمین‌ها ماند، ما هم خیلی دور نمی‌رفتیم و می‌خواستیم نزدیک به پدرم باشیم که در منطقه‌ی جنگی بود. برای همین من در ماهشهر به دنیا آمدم و سال ۱۳۶۷ وقتی که جنگ تمام شد به آبادان برگشتیم. تا پایان دبیرستان در آبادان بودم و بعد برای دانشگاه به تهران رفتم. دانشگاه علوم و تحقیقات در رشته‌ی مهندسی-پزشکی قبول شدم و بعد از آن ازدواج کردم و یک بار دیگر به دانشگاه برگشتم و در رشته‌ی هنر درس خواندم. بعد هم در سال ۲۰۱۳ مهاجرت کردم، به لندن آمدم و در دانشگاه سواس لندن فوق‌لیسانسی در رشته‌ی تاریخ هنر گرفتم. ولی تا وقتی که ایران بودم خیلی به آبادان رفت‌وآمد داشتم و بعد از مهاجرت هم تا همین پنج شش سال پیش مرتب به آبادان سر می‌زدم.

 مادر و پدرتان چه کار می‌کردند و در چه فضای فرهنگی و اجتماعی بزرگ شدید؟

مادر من مامایی خوانده بود و رئیس یک زایشگاه در آبادان بود. پدرم هم رادیولوژی خواند و معاون دانشکده‌ی مدیریت دولتی بود، در یک دوره‌هایی هم کار آزاد می‌کرد. هر دو دانشگاه چمران (جندی‌شاپور) اهواز درس خوانده بودند. مادرم دوم دبیرستان بود که ازدواج کرد اما گفته بود که می‌خواهم درس بخوانم، بعد از ازدواج در مدرسه‌ی شبانه درسش را ادامه داد شد و پنج بچه هم به دنیا ‌آورد. یعنی یک چیزی بین زن سنتی و زنی بود که می‌خواست راه خودش را پیدا کند. مادرم در آبادان فرد خیلی شناخته‌شده‌ای بود. از آن شخصیت‌های سخت‌گیر و کاریزماتیک که همه را تحت‌‌تأثیر قرار می‌داد و اصلاً نمی‌شد در برابرش قد علم کرد. مادرِ پدرم هم با ما زندگی می‌کرد و در واقع او ما را بزرگ کرد. ما مادربزرگمان را «یومّا» صدا می‌کردیم که به عربی یعنی مادر. یومّا فارسی بلد نبود و عربی حرف می‌زد و مادر من هم اجازه نمی‌داد ما عربی حرف بزنیم. به‌خاطر اینکه می‌گفت لهجه پیدا می‌کنید، در مدرسه مسخره می‌شوید و افت تحصیلی پیدا می‌کنید. تمام عمر یومّا عربی حرف زد و ما فارسی جواب دادیم. این واقعاً قلب من را به درد می‌آورد وقتی فکر می‌کنم که چطور ما مجبور شدیم یک رابطه‌ی عاطفی را به‌خاطر پیشرفت خودمان ناقص کنیم. البته مادرم در دوره‌هایی از این تصمیمش در مورد زبان عربی پشیمان شد. آن هم وقتی بود که با دوستانِ عربی آشنا شد که از ابتدا با بچه‌هایشان به زبان مادری‌شان حرف زده بودند و از چهار-پنج سالگی هم شروع به فارسی حرف زدن با بچه کرده بودند که برای مدرسه آماده باشد. حالا بچه‌هایشان هردو زبان فارسی و عربی را بسیار خوب بلد بودند و در عین حال خیلی هم موفق بودند، رتبه‌های اول کنکور را آورده بودند و در رشته‌های خوب دانشگاهی قبول شده بودند. این امکانی بود که می‌توانست برای ما هم وجود داشته باشد اما مادرم از هراس آینده‌ی فرزندانش و برای محافظت از آنها انتخاب دیگری کرد. من نظام تبعیض‌آمیز حاکم را در این مسئله مقصر می‌دانم و فکر می‌کنم اگر مادرم در نظام اجتماعی-آموزشیِ عادلانه‌تری زندگی می‌کرد احتمالاً انتخاب دیگری می‌داشت.

مادر شما که نمی‌خواست شما عربی صحبت کنید، با دیگر شاخصه‌های فرهنگِ عرب‌‌بودن چطور برخورد می‌کرد؟ مثلاً آیا شما در منزلتان، چقدر غذاهای عربی می‌خوردید؟ چقدر رسم و رسوم‌های عربی و عیدهای عربی مثل عید فطر و قربان را جشن می‌گرفتید؟ و کلاً این شاخصه‌های فرهنگیِ عربی در خانه‌ی شما چه وضعیتی داشته است؟

مادرم اصولاً عید فطر برای عیددیدنی به جایی نمی‌رفت، ولی دیگران زیاد برای عیددیدنی به منزل ما می‌آمدند و او هم همه‌ امکانات پذیرایی را مهیا می‌کرد و خیلی هم به مهمان‌ها احترام می‌گذاشت. یعنی این‌طور نبود که عید فطر را جشن نگیریم فقط مادرم خیلی به آن علاقه نداشت. یا مثلاً عرب‌ها یک جشنی به نام گرگیعان دارند که که اواسط ماه رمضان برگزار می‌شود و در آن بچه‌ها جلوی در خانه‌‌ی همسایه‌ها می‌روند و شکلات و شیرینی می‌خواهند، یک جشنی شبیه هالوین و چهارشنبه‌سوری است. مادرم هرسال برای گرگیعان شکلات آماده می‌کرد یا کیکی می‌پخت و تکه‌تکه می‌کرد و به بچه‌هایی می‌داد که برای گرگیعان در خانه‌ی ما می‌آمدند، ولی اجازه نمی‌داد که ما هم مثل بقیه بچه‌ها به کوچه برویم و درِ خانه‌ی دیگران را بزنیم.

در سال‌های اخیر هربار من در اینستاگرام از سفره‌ی عید‌ نوروز عکسی می‌گذارم یک نفر پیام می‌دهد که خانم نصّاری این عید ما نیست!

 درعین‌حال آن بخش فرهنگ ایرانی‌ در خانه‌ی ما خیلی قوی بود. مثلاً عید نوروز خیلی برای مادرم مهم بود و سرزدن به خانواده‌ی مادرم در نوروز جزء لاینفک آیین‌های عید ما بود. برای همین آن سفره‌ی عید و سبزه‌ی عید از قدیمی‌ترین خاطرات من هستند و طبعاً چون تعطیلاتش هم زیاد بود خیلی به ما خوش می‌گذشت. اما در سال‌های اخیر هربار من در اینستاگرام از سفره‌ی عید‌ نوروز عکسی می‌گذارم یک نفر پیام می‌دهد که خانم نصّاری این عید ما نیست! ولی به نظر من این کاملاً به محیطی که در آن رشد کردیم و تجربه‌ی زیسته‌ی ما بستگی دارد. من به نوروز احساس تعلق می‌کنم و یک نفر دیگر ممکن است این حس را نداشته باشد.

پدرت در شناساندن فرهنگ و رسوم عربی به شما چه نقشی داشتند؟

پدرم ما را با شعر عرب و شاعرانی همچون نزار قبانی و محمود درویش آشنا کرد. او خیلی هم به موسیقی عربی علاقه دارد. ترانه‌های عبدالحلیم و ام‌کلثوم جزو لاینفک موسیقی ما بودند. انگار اینها پس‌زمینه‌ی کودکی من بودند و در پس‌زمینه‌ی همه لحظه‌های زندگی ما بودند. پدرم همیشه شعرهایشان را هم برای ما به فارسی ترجمه می‌کرد و توضیح می‌داد.

 کمی هم درباره‌ی آبادان حرف بزنیم. می‌خواهم برای کسانی که شاید هیچ‌وقت به آبادان نیامده‌اند و آنجا را نمی‌شناسند، تصویری از این شهر بدهید. چه مناسبات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی‌ای در شهر حاکم است؟ روابط و همزیستی بین عرب‌ها و غیرعرب‌ها چطور است؟ آیا در یک ساختار در‌هم‌تنیده‌ کنار هم زندگی می‌کنند؟ یا شهر را بین خودشان قسمت کرده‌اند و هرکدام محله‌های خودشان را دارند؟

از لحاظ ساختاری ممکن است که حرف‌های من دقیق نباشد چون تحقیق میدانی انجام نداده‌ام، اما بنا به مشاهدات و تجربه‌ام از زندگی در آنجا، عرب‌ها در سطح شهر به صورت گسترده زندگی می‌کنند. منتها در جاهایی تراکمشان بیشتر است. ما وقتی بعد از جنگ به آبادان برگشتیم در محله‌ی ذوالفقاری ساکن شدیم که خیلی به روستاهای اروندکنار، منیوحی و دیگر روستاهای عرب‌نشین نزدیک است، عرب‌هایی که از روستاهای اطراف به آبادان می‌آمدند هم معمولاً در این منطقه ساکن می‌شدند و از آن فراتر نمی‌رفتند، برای همین تراکمشان در آن قسمت شهر بیشتر است.

از یک طرف دیگر هم قضیه‌ی شرکت نفت و پتروشیمی و خانه‌های شرکتی است، که به‌خاطر معماری‌ای که دارند و مشابه معماری خانه‌های انگلیسی است خیلی معروف هستند. من نمی‌دانم که پیش از انقلاب چگونه بوده، اما زمانی که من آنجا بودم اغلب کسانی که در خانه‌های شرکتی مخصوصاً مهندسی‌نشین‌ها مثل «بریم» و «بوارده» بودند کسانی بودند که از شهرستان‌های دیگر آمده بودند و به‌ندرت بین آنها عرب پیدا می‌شد. اما در بخش‌های دیگر خانه‌های شرکت نفت، مثل «تانکی ‌دو» که کارگری‌ و سرکارگری‌نشین بود جمعیت عرب‌ها اندکی بیشتر می‌شد.یک نکته‌ی دیگر که به یادم می‌آید نظام طبقاتی-کاستی حاکم بر آنجا بود. انگار آن‌ها در یک نظام دیگری قرار داشتند که حتی اگر مثل من از یک خانواده‌ی تحصیل‌کرده هم بودی باز نمی‌توانستی وارد آن جرگه شوی. ‌‌شرکت‌نفتی‌ها برای خودشان استخر، باشگاه اسب‌دوانی، چوگان بازی، اسکواش و تنیس داشتند، یا برای شام خوردن و مراسم‌ به باشگاه پیروز و گلستان می‌رفتند که ما به آن‌ها دسترسی نداشتیم، در جاهای دیگر شهر هم چنین امکانات مشابهی وجود نداشت. ما یک دوره‌ی یک‌ساله‌ای هم در احمدآباد، محله‌ای که مادرم در آنجا بزرگ شده بود، زندگی کردیم. احمدآباد وسط شهر است و حداقل تا زمانی که ما در احمدآباد بودیم تعداد عرب‌ها در آنجا مشخصاً کمتر از غیرعرب‌ها بود. عرب‌های ساکن احمدآباد هم از طبقه‌ی متوسط شهری بودند.

گعده‌های زنانه، مراسم‌ قبل از عروسی بودند که شبیه یک فستیوال برای رقص و شادی بود. 

احمدآباد بازارهای معروفی هم داشت که کلاً در دست عرب‌هایی بود که روزها بازار را برپا می‌کردند و شب به روستا برمی‌گشتند. در «لین چهار» و «لین یک» زنان عرب محصولات کشاورزی و جنس‌های خارجی می‌فروختند و مردها هم بازار ماهی داشتند. آن‌موقع جنس خارجی زیاد نبود و شوهرهای این زنان لباس زیر و پارچه و چیزهای دیگری را که آن وقت‌ها در جای دیگری پیدا نمی‌شد از شیخ‌نشین‌ها می‌آوردند. در بازار کشاورزی هم محصولاتی داشتند که مخصوص همان منطقه بود، مثل پنیر نخل که از ریشه‌ی نخل می‌گیرند یا یک محصولی به نام خرّتی که از پودر داخل نی می‌ساختند و خیلی خوشمزه بود.

برای شما زندگی کردن در آبادان چطور بود؟

من فارسی را بدون لهجه حرف می‌زدم و ظاهرم اصلاً منطبق با تصور عموم از دختری عرب نبود، اما اسم و فامیلی من از اسامی معروف عربی است و هرسال در همان ابتدای سال ماجرا داشتیم. من مدرسه تیزهوشان می‌رفتم و آنجا ۹۹ درصد دانش‌آموزان ‌‌شرکت‌نفتی بودند، در کلاس ما هم فقط من و یک نفر دیگر عرب بودیم. هربار، همین که اسمم را می‌گفتم همه یک طوری می‌پرسیدند که تو عرب هستی؟ انگار که یک ویروسی داشته باشم. می‌پرسیدند که مادرت هم عرب هست؟ حرف بزن ببینیم لهجه نداری؟ و بعد وقتی می‌دیدند که لهجه‌ی عربی ندارم با یک حالت تحقیرآمیزی می‌گفتند پس تو عربِ تهرانی هستی. حتی وقتی می‌خواستند به ویژگی‌های مثبتم اشاره کنند هم می‌گفتند که مثلاً: بله ثنا شاعر است و ازقضا عرب هم است. این‌ها باعث شده بود که اگرچه در محیط‌های خصوصی، از مهمانی‌ها، گعده‌های زنانه، عروسی‌ها، و نمودهای فرهنگی زندگی عرب‌های لذت می‌بردم اما در محیط‌های عمومی به‌شدت از نشان دادن این بخش از هویتم پرهیز داشتم و مثلاً نمی‌خواستم که مادربزرگم را هیچ‌جا نشان دهم. چون او عبا می‌پوشید، شیله (روسری عربی) سرش می‌کرد، عربی حرف می‌زد و مشخص بود که عرب است.

بعداً که من به تهران رفتم، دیگر خیلی شکفته شده بودم و خودم را شناخته بودم. نسبت به هویت خودم هرگز احساس غرور نمی‌کردم ولی، احساس سرشکستگی هم نداشتم. در همان دوران بود که در یکی از سفرهایم به آبادان، با یومّا رفتم برای خودم پارچه‌ی عبا خریدم و دادم یک زن خیاط در انتهای ذوالفقاری برایم بدوزد و بعد از آن یک سالی در آبادان تقریباً همه‌جا عبا سر می‌کردم. یا با خط چشم روی چانه‌ام خال می‌گذاشتم همان‌طور که زن‌های عرب در گذشته خال یا نقشی کوچک رو چانه خالکوبی می‌کردند که به‌اصطلاح و لهجه‌ی عرب‌های خوزستان به آن «دگه» گفته می‌شود.انگار می‌خواستم با این کارها هویت عربی‌ام که از من دریغ شده بود را با آن نمودهای ظاهری برای خودم بازسازی کنم.

در آن دوره بیشتر دخترهای فامیل تقلا می‌کردند یک نشانه‌ای از زن شهری امروزی در لباس‌هایشان دیده شود و دوست داشتند به جای عبا، مانتو و شلوار و به‌ جای شیله، مقنعه سرشان کنند و شبیه بقیه شوند، اما کم‌کم خیلی از آنها هم شروع به پوشیدن عبا کردند. انگار برچسب سطح پایین بودن از روی عبا برداشته شده بود. البته این اتفاقات مربوط به اواسط دهه‌ی هشتاد است و الان نسبت من و خیلی از آن دخترها با حجاب کلاً یک ماجرای دیگری است.

چه شد که این تغییر در شما اتفاق افتاد و این هویت عربی برای شما جالب شد؟

اتفاقی که برای من افتاد و بعداً فهمیدم خیلی‌ها هم تجربه‌ی مشابهی داشته‌اند این بود که انگار وقتی از جامعه‌ای که در آن هستید دور می‌شوید و مثلاً به تهران می‌آیید، دلتنگی یا سازوکارهای دیگر باعث می‌شود شما بخواهید به آن بستری برگردید که در آن احساس آرامش می‌کردید. مثلاً برادر من آن موقع دانشجوی پزشکی بود و در یک شهر دیگر درس می‌خواند. اولین‌بار که بعد از یک ماه بعد به آبادان برگشت، یک کاست موسیقی عربی با خودش برد. در حالی‌که او هیچ‌وقت موسیقی عربی گوش نمی‌داد و ما در دوره‌ی نوجوانی مثل بقیه، موسیقی غربی یا پاپ فارسی گوش می‌دادیم. برادرم این کاست از آهنگ‌های عبادی الجوهر را با خودش برد و به من گفت من آنجا شبانه‌روز این را گوش می‌دهم.در تهران همین اتفاق برای من افتاد. یادم است یک‌بار در ایستگاه اتوبوس یک زن عرب دیدم از روی شیله‌اش فهمیدم که عرب است. بی‌مقدمه برگشتم گفتم: شما عربید؟ خانم گفت: بله از کجا فهمیدید؟ گفتم: من عرب خوزستان هستم. من را به خانه‌اش دعوت کرد که برایم غذای عربی درست کند و من این‌قدر تشنه‌ی این هویت خودم شده بودم که به خانه‌ی یک آدم غریبه رفتم.

چون گاهی می‌شنیدیم که یک دختری ناپدید می‌شود و می‌فهمیدیم آن دختری که شوهرکرده و به کویت رفته، درواقع سرش را بریده بودند.

در ۲۸ سالگی به لندن آمدم، یکی از برنامه‌های محبوبم تماشای مسابقه موسیقی به نام The Voice بود. من بخش عربی‌اش به نام احلی صوت را تماشا م و احساس می‌کردم این نوای موسیقی عربی من را به ریشه‌هایم برمی‌گرداند. اینجا یک احساس بیگانه‌بودن پیدا کرده بودم و با تماشای برنامه‌ی احلی صوت برای خودم یک محیط آشنا درست کرده بودم.

 هیچ‌وقت دنبال یاد گرفتن عربی رفتید؟

من عربی را به خاطر مادربزرگم می‌فهمیدم، ولی بعدها برای یادگرفتنش تلاش کردم و یک مقدار عربی‌‌ام بهتر شد. اما کلاس آموزشی در آبادان نبود و در جمع خانواده و با زیرنویس فیلم و برنامه‌های تلویزیونی عربی یاد گرفتم. منتها وقتی شما در بزرگسالی عربی را یاد می‌گیرید، نمی‌توانید به آن خوبی حروف عربی را تلفظ کنید و باید حتی برای همین نداشتن لهجه‌ی عربی هم به دیگران جواب پس بدهید. یعنی یک ظلم به تو شده است که زبان مادریت را یاد نگرفتی دوباره یک ظلم دیگر به تو می‌شود ازت طلبکارند که چرا لهجه نداری یا چرا زبان مادریت را حرف نمی‌زنی؟

 شما کمی قبل‌تر در باره‌ی لباس‌های عربی صحبت کردید، آیا این لباس‌های سنتی عربی را فقط در مراسم‌ خاص مثلاً جشن‌ها و عیدها می‌پوشند یا اینکه بخشی از پوشش روزمره‌ی مردم است؟

تا ابتدای دهه‌ی‌ هشتاد خیلی می‌دیدیم که مردم در کوچه و خیابان لباس عربی می‌پوشیدند ولی بعد از آن هم کمتر شد و هم مدلش عوض شد. مثلاً زنان جوان دیگر آن عبای سنتی را نمی‌پوشیدند و عبایا می‌پوشیدند که از شیخ‌نشین‌ها می‌آمد. عبایا شکل یک مانتوی گشاد بود که شیک‌تر از آن عبای سنتی عربی بود. دشداشه‌‌هایی که مردان می‌پوشیدند هم تغییر کرد و دشداشه‌های زیباتری به بازار آمد که مورد پسند نسل جوان هم بود. در واقع فضا طوری شد که شکل‌های مدرن‌تری از لباس عربی به بازار آمد و نسل جوان با پوشیدن آن فکر می‌کرد که هم لباس عربی می‌پوشد و هم با جریان مد روز جلو می‌رود.

در خانه و فضاهای خصوصی هم این‌طور بود که زنانی از نسل مادربزرگ من همیشه فقط «ماکسی» می‌پوشیدند. ماکسی لباس‌ بلند و ساده‌ا‌ی بود که موقع بیرون رفتن هم همان را می‌پوشیدند، «شیله» را که شبیه شال است، سرمی‌کردند و دور گردنشان را با آن می‌پوشاندند و روی آن هم عبا سر می‌کردند. به جای کفش هم صندل می‌پوشیدند. یک نوع صندل ساده‌ی چرمی بود که زمستان و تابستان همه‌ی زن‌های نسل مادربزرگ من همان را می‌پوشیدند. مادربزرگم هیچ وقت چیزی جز ماکسی نپوشید اما نسل مادرم و به‌خصوص زنان طبقه‌ی شهری این‌طوری نبودند. مادرم گاهی در خانه ماکسی می‌پوشید اما در بیرون و حتی در مراسم‌ خاص هم هیچ وقت ندیدم که لباس عربی بپوشد. نسل ما هم که اصلاً این‌طور لباس‌های سنتی عربی را نه در خانه و نه در هیچ‌جای دیگری نمی‌پوشیدیم.

گفتید که گعده‌های زنانه و نمودهای فرهنگی زندگی عرب‌ها، یکی از بخش‌های دلپذیر هویت عربی‌تان بودید که از آن لذت می‌بردید، کمی درباره‌ی این گعده‌ها و آیین‌ها بگویید.

گعده‌های زنانه، مراسم‌ قبل از عروسی بودند که شبیه یک فستیوال برای رقص و شادی بود. از حدود ۱۰ شب قبل از عروسی، هر شب زن‌های فامیل در خانه‌ی صاحب عروسی جمع می‌شدند، ماکسی‌های رنگی می‌پوشیدند و با هم‌نواییِ ترانه‌های سنتی و قدیمی عربی و دست‌زدن‌های ریتمیک مخصوص عرب‌ها، جشن می‌گرفتند. یک بخش ویژه‌ی این مراسم اجرای نمایش‌های شبیه نمایش روحوضی بود که اغلب درباره‌ی موضوعات قبل از ازدواج بودند. مثلاً یکی‌ از آنها که یادم مانده است، درباره‌ی دختری بود که قبل از ازدواج باردار شده بود و حالا با بالشی که زیر لباسش گذاشته بود به صورت طنز درباره‌ی این اتفاق حرف می‌زد. ما یک عروسی عربی در مشهد که آنجا مشابه همین نمایش اجرا شد و انگار یکی از موضوعات مشترک در این نمایش‌های روحوضی بود. این نمایش‌ها کلاً طنز بودند و در واقع زن‌ها با اجرای آن، سنت‌های مردسالارانه‌ی آن جامعه را در درون خودشان به سخره می‌گرفتند.

«نهوه»، همان رسمی که طبق آن باید پسرعموها رضایت می‌دادند تا دختر بتواند با فرد دیگری ازدواج کند،الان خیلی کم‌رنگ‌تر شده است.

این تئاترهای زنانه مختص گعده‌های قبل از عروسی نبود و در عزاداری‌های محرم هم شاهد اجرای آنها بودیم. عزاداری‌هایی که در جمع‌های زنانه در دوران محرم برگزار می‌شدند، یکی از بزرگ‌ترین اتفاق‌های زندگی ما بود. زن‌ها کاملاً به صورت ریتمیک سینه می‌زدنند و زنی خوش‌صدا، یک متن بسیار زیبا و ادبی و آهنگین شبیه به متون تاریخ بیهقی را درباره‌ی اتفاقات کربلا می‌خواند. یوما، مادربزرگ من هر سال در ایام محرم، ده روز مراسم روضه داشت، به خانمی که می‌آمد روضه می‌خواند «ملایه» می‌گفتیم. ملایه‌ای که به خانه‌ی ما می‌آمد هم شبیه هایده بود و هم صدایی شبیه هایده داشت و انگار ما ده روز کنسرت هایده داشتیم. یک مراسمی هم به عنوان «روز قاسم» داشتند که در آن یک تعزیه‌ی زنانه اجرا می‌شد. یکی از زن‌ها نقش «قاسم» را اجرا می‌کرد، دو زن دیگر هم نقش‌های «زن قاسم» و «دشمن قاسم» را برعهده می‌گرفتند. در واقع در پشت آن درهای بسته یک نوعی از هنر جاری بود.

 در آن تعزیه، نصف مراسم عروسی قاسم بود که اسمش مراسم «سوانی» بود، زن‌هایی که نذر داشتند سینی‌های پر از شیرینی و شمع و عود را بر روی سرشان می‌گذاشتند و در جمع می‌گردانند. این بخش از تعزیه، تجسم وقایع قبل از شروع جنگ بود، بخش دوم مراسم، تجسم نبرد بود و در آن قاسم کشته می‌شد، زنانی که تعزیه را اجرا می‌کردند در همان فضای داخل خانه حتی ادای سوار اسب بودن را در می‌آوردند. بخش آخر تعزیه هم یک عزاداری ریتمیک برای قاسم بود. این مراسم که در ایام محرم در همه‌ی روضه‌های زنانه اجرا می‌شد، یک نمایشی بود که در نصف روز طول می‌کشید و ویژگی‌های تئاتر مدرن را در خود داشت.

وقتی درباره‌ی نمایش‌های روحوضی در گعده‌های زنان صحبت می‌کردید، از به سخره گرفتن سنت‌های مردسالار از سوی زنان عرب. می‌خواهم بپرسم که شما به عنوان یک زن عرب، چه تجربه‌های متفاوتی از دیگران داشتید؟ به‌هرحال وقتی که در ایران زن هستی یک گستره‌ی بزرگی از تبعیض‌ها و ستم‌های جنسیتی را تجربه می‌کنی، ولی آیا به عنوان یک زن عرب این‌ تبعیض‌ها بیشتر و کمتر می‌شود یا مدلش فرق می‌کند؟

این پرسش خیلی پرسش دشواری است. شاید پاسخ‌دادن به آن ناممکن است. به این دلیل که من هرگز زن عرب‌ نبودن را تجربه نکردم که بدانم چه امکانی می‌توانست داشته باشد. درعین‌حال به‌عنوان زنی که در یک جامعه‌ی عربِ نیمه قبیله‌ای زندگی می‌کند، همیشه یک تهدید دورادور هم برای ما وجود داشت. چون گاهی می‌شنیدیم که یک دختری ناپدید می‌شود و می‌فهمیدیم آن دختری که گفته‌اند شوهرکرده و به کویت رفته، درواقع سرش را بریده بودند. من البته باور نداشتم که این تهدیدها برای من و در خانواده‌ای که من هستم، می‌تواند جدی باشد. اما به عنوان یک زن، این تهدید همیشه بود که هر آزادی که من دارم مشروط بر این است که دیگران نفهمند و همیشه این را می‌دانستم که یک کسانی هستند که تهدیدی برای آزادی من به شمار می‌روند.البته قدرت آن ساختار مردسالارانه در سال‌های اخیر خیلی کمتر شده و یکی از آن دلایلش هم از خانه بیرون ‌آمدنِ زنان است، این ترس‌هایی که می‌گویم اغلب مربوط به دهه‌ی هفتاد و هشتاد خورشیدی هستند. در آن زمان حتی در فامیل ما، دخترهای کمتری امکان تمام ‌کردنِ مدرسه را داشتند. به‌خاطر این‌که همچنان شکل خانواده‌های گسترده وجود داشته و مثلاً وقتی برادرها ازدواج می‎کردند و بچه می‌آوردند، باید زنانی در خانواده می‌بودند که به بزرگ کردن آن بچه‌ها کمک کنند. یک مسئله‌ی دیگر هم این بوده که مدرسه رفتن خرج داشته و برای خانواده‌ها مهم نبود که دخترانشان مدرسه بروند چون این دخترها امیدی برای آینده‌ی خانواده به شمار نمی‌رفتند.منتها زنان، هم در آن منطقه‌ای که الان در موردش صحبت می‌کنیم و هم در تمام جهان به‌مرور زمان آزادتر شده‌اند. در این سال‌های اخیر برای زنان عرب هم امکان‌هایی برای شنیدن این‌که اصلاً تو حقوقی داری فراهم شده است. فیلم و سینما مقداری به این پرداخت و حتی در تلویزیون ایران هم می‌دیدیم کسان دیگری هستند که نوع دیگری زندگی می‌کنند. آنهایی که تلویزیون‌های کشورهای عربی را تماشا می‌کردند بیشتر این را می‌دیدند که برای آدم‌های شبیه خودشان زندگی‌های دیگری در جهان وجود دارد.مهم‌تر از همه اینکه خیلی‌ها توانستند امکاناتی مثل ماشین لباس‌شویی و جاروبرقی و اجاق گازِ چند شعله بخرند. با آمدن این امکانات همه‌چیز آسان‌تر شد و احتیاج مبرم به حضور همیشگی و تمام‌وقت زنان در خانه کمتر شد. دیگر پدر خانواده کم‌کم می‌دید که زنش می‌تواند امور آن افرادِ به اصطلاح مهم‌تر را، مثلاً آن سه‌تا پسر را، بدون حضور پنج‌تا خواهرشان در خانه رتق‌وفتق کند و این‌طور شد که این دختران آزادتر شدند و خیلی‌ها توانستند درس بخوانند و سن ازدواجشان را عقب بیندازند. در همان دوره‌ای که من در آبادان زندگی می‌کردم هم سن ازدواج از سیزده و چهارده به‌مرور به شانزده، هفده، هجده رسید.

یا مثلاً «نهوه»، همان رسمی که طبق آن باید همه‌ی پسرعموها رضایت می‌دادند تا یک دختر بتواند با فرد دیگری ازدواج کند، الان خیلی کم‌رنگ‌تر شده است.

 مردها و به‌خصوص مردهای جوان‌تر چقدر تغییر کرده‌اند؟ آیا نگاه آن‌ها هم به برابری جنسیتی و نقش‌های جنسیتی عوض شده است؟

نمی‌توانم دقیق بگویم که مردها چه تغییری کرده‌اند اما انگار که در آن همبستگی و همدستی که مردها با هم داشتند و شرایط را برای زنان سخت می‌کرد، هم کمی شکافی ایجاد شده است. مثلاً همین که مردها هم دیرتر ازدواج می‌کنند، وابستگی‌شان به پدرشان را کمتر کرده است. از طرف دیگر مردان هم از آن نظام خانواده‌‌ی قبیله‌ای جدا شده‌اند و آن قدرت سابق را ندارند. قبلاً مردان جوان احتیاج داشتند که بعد از ازدواج هم در خانه‌ی پدرشان زندگی کنند. بعدتر همین که می‌توانستند خانه‌ی کوچکی برای خودشان بگیرند، انگار تابعیتشان از قوانین خانه‌ی پدری کمتر شد و با همسرشان یک توافقات دیگری پیدا کردند. یا مثلاً از دهه‌ی هشتاد دیگر زنان هم آخرشب به تماشای سریال‌های تلویزیون کویت می‌نشستند و همین امکان ارتباط با جهان‌های دیگر را به آنها می‌داد. در حالی که قبلاً در آن موقع از شب که مردان سریال می‌دیدند، زنان باید مشغول شستن ظرف‌ها و مرتب کردن آشپزخانه می‌شدند. اما حالا در این خانه‌های جداگانه‌ای که داشتند هم کارشان کمتر بود و هم امکانات بیشتری داشتند و برای همین اصلاً ساختار خانواده عوض شده است.

و سؤال آخر این‌که عرب‌بودن برای تو چه تعریفی دارد؟ و چقدر با ایرانی بودن تو متفاوت است؟ یعنی می‌خواهم بدانم آن شاخصه‌های فرهنگی سیاسی-اجتماعی که هویت عرب‌های ایران را شکل داد و بر اساس آن خودشان را تعریف می‌کنند چه چیزهایی است و عرب‌بودن برای تو چه نسبتی با ایرانی‌بودن دارد؟

کلاً این قضیه‌ی هویتی برای من خیلی پیچیده است. حقیقتاً اولین چیزی که در مورد خودم به ذهنم برسد این است که من یک انسان هستم. بعدش اتفاقاً زن بودنم را می‌بینم. یک انسانم و یک زن هستم که از قضا عرب هم هستم. یعنی اگر بخواهیم یک سلسله‌مراتبی برایش قائل شویم، من ماجرا را این شکلی می‌بینم.

ولی این قضیه‌ی هویت مخصوصاً با آمدنم به انگلستان پیچیده‌تر شده به‌طوری که در هیچ ساختاری نمی‌گنجد و هیچ‌ دسته‌بندی‌ای که به من مشابهت داشته باشد پیدا نمی‌کنم. ولی قطعاً ایرانی و عرب بودنم را در منافات با هم نمی‌بینم.

نقض حقوق زنان در زندان‌های ایران: روایت‌هایی از مقاومت و درد

ملیکا نوری وفا

حقوق زنان یکی از اصول بنیادین حقوق بشر است که رعایت آن نشان‌دهنده عدالت و برابری در هر جامعه‌ای محسوب می‌شود.

با این حال، در برخی کشورها، از جمله ایران، نقض این حقوق به‌ویژه در شرایط بازداشت و زندان، به یک بحران جدی تبدیل شده است. زنان در زندان‌های ایران نه‌تنها با محرومیت‌های شدید مواجه هستند، بلکه با رفتارهای غیرانسانی و غیرقانونی نیز دست‌وپنجه نرم می‌کنند. این مقاله تلاش می‌کند شرایط سخت زنان زندانی در ایران را بررسی کرده و چگونگی برخورد نظام جمهوری اسلامی با آنان را برای مخاطبان عمومی بازگو کند. زندان‌های ایران به‌طور کلی از استانداردهای جهانی برای نگهداری زندانیان فاصله دارند و این موضوع در مورد زنان زندانی وضعیت وخیم‌تری پیدا می‌کند. نبود امکانات بهداشتی کافی، به‌ویژه در زندان‌هایی که زنان با فرزندان خردسال خود نگهداری می‌شوند، یکی از مشکلات اصلی است.

بسیاری از زنان به خدمات بهداشتی ضروری، نظیر دسترسی به محصولات بهداشتی یا درمان پزشکی مناسب، دسترسی ندارند. ازدحام بیش‌ازحد در سلول‌ها، کیفیت پایین غذا، و نبود هوای تازه شرایط زندان‌ها را غیرقابل‌تحمل کرده است. زنان در ایران اغلب به دلایل غیرشفاف و بدون دسترسی به وکیل مناسب بازداشت می‌شوند.

بازجویی‌ها معمولاً با شکنجه‌های جسمی و روانی همراه است و در بسیاری از موارد، زنان مجبور به اعترافات اجباری می‌شوند که بعدها علیه آنان استفاده می‌گردد. این شکنجه‌ها شامل حبس‌های انفرادی طولانی‌مدت، تهدید به آسیب رساندن به اعضای خانواده و محرومیت از تماس با دنیای بیرون است.

زنان فعال حقوق بشر و حقوق زنان در ایران یکی از گروه‌هایی هستند که بیشترین فشار را در زندان‌ها تحمل می‌کنند. این زنان به دلیل اعتراض به قوانین تبعیض‌آمیز، شرکت در تجمعات مسالمت‌آمیز، یا فعالیت در رسانه‌های اجتماعی بازداشت می‌شوند.

علاوه بر شکنجه‌های جسمی و روانی، مقامات از تهدید به تجاوز یا آسیب رساندن به خانواده آنان به‌عنوان ابزار فشار استفاده می‌کنند. یکی از نمونه‌های برجسته زنان زندانی در ایران، نرگس محمدی است.

او، به‌عنوان یک فعال حقوق بشر و نایب‌رئیس کانون مدافعان حقوق بشر، سال‌هاست به دلیل فعالیت‌های مسالمت‌آمیز خود در زندان به‌سر می‌برد. نرگس محمدی بارها از رفتارهای غیرانسانی در زندان‌ها، نظیر محرومیت از خدمات درمانی، بازجویی‌های طولانی و فشارهای روانی گزارش داده است.

او در شرایطی بسیار دشوار و باوجود بیماری، همچنان از حق زنان و زندانیان سیاسی دفاع می‌کند.

بازداشت او نمونه‌ای آشکار از سرکوب آزادی بیان و نقض حقوق بشر در ایران است. جامعه بین‌المللی در سال‌های اخیر تلاش کرده است تا از حقوق زنان زندانی در ایران دفاع کند.

سازمان‌های حقوق بشری نظیر عفو بین‌الملل و دیده‌بان حقوق بشر گزارش‌هایی درباره وضعیت این زنان منتشر کرده و خواستار پاسخگویی مقامات ایرانی شده‌اند. انتشار خبرهای مربوط به زنانی چون نرگس محمدی و دیگر زندانیان سیاسی، فشار بین‌المللی را بر جمهوری اسلامی افزایش داده است.

رسانه‌ها و فعالان حقوق بشر در خارج از ایران نقشی کلیدی در این زمینه ایفا می‌کنند. مستندسازی موارد نقض حقوق زنان، جلب توجه افکار عمومی و ایجاد همبستگی بین‌المللی، از جمله ابزارهایی است که می‌توان از آن‌ها برای بهبود وضعیت زنان زندانی استفاده کرد.

زنان زندانی در ایران در شرایطی به‌سر می‌برند که نه‌تنها حقوق اولیه آنان نادیده گرفته می‌شود، بلکه کرامت انسانی‌شان نیز به‌شدت مورد تهدید قرار می‌گیرد.

 زنان زندانی در ایران در شرایطی به‌سر می‌برند که نه‌تنها حقوق اولیه آنان نادیده گرفته می‌شود، بلکه کرامت انسانی‌شان نیز به‌شدت مورد تهدید قرار می‌گیرد. این وضعیت نیازمند تلاش جمعی، چه در سطح ملی و چه بین‌المللی، برای تغییر است.

نمونه‌هایی چون نرگس محمدی نشان می‌دهند که مقاومت و آگاهی‌بخشی می‌تواند به تدریج به تغییرات مثبت منجر شود.

هر قدم کوچک در حمایت از این زنان می‌تواند نقشی بزرگ در ایجاد امید و عدالت در جامعه ایفا کند. با آگاهی‌بخشی و همبستگی، می‌توان به روزی اندیشید که زنان، حتی در شرایط بازداشت، از حقوق انسانی خود برخوردار باشند.

به عنوان یک فعال حقوق بشر، من بر این باورم که مبارزه برای حقوق زنان در زندان‌های ایران نه تنها وظیفه انسانی است، بلکه گامی ضروری برای ایجاد جهانی عادلانه‌تر و آزادی‌خواه‌تر است.

 تا زمانی که صدای این زنان شنیده نشود، هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند خود را به‌عنوان مدافع حقوق بشر بدانند.

ضیا گوک‌آلپ و «بنیا‌ن‌های ترک‌گرایی در ترکیه»

میثم بادامچی

ترک‌گرایی جنبشی است که در سال‌های پایانیِ امپراتوری عثمانی در رقابت با جنبش‌های عثمانی‌گرایی و پان‌اسلامیسم (به‌عنوان دو جنبش مطرح در ترکیه‌ی آن‌ زمان) و همچنین متأثر از جنبش‌های ناسیونالیستی در اروپا پدید آمد و خواهان اتحاد همه‌ی ترک‌ها و جمع شدن آن‌ها در یک سرزمین و زیر یک پرچم واحد بود.این مقاله به شرح نظرات ضیا گوک‌آلپ (Ziya Gökalp، درگذشت: ۲۵ اکتبر ۱۹۲۴) می‌پردازد که یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان ترک‌گرایی بود. از نظر او، آرمان ترک‌گرایی به سه مرحله قابل تقسیم است: ترکیه‌گرایی، اوغوزگرایی و توران‌گرایی. با تأسیس جمهوری ترکیه در ۲۹ اکتبر ۱۹۲۳ به رهبری مصطفی کمال آتاتورک، خواست اول یعنی تأسیس «دولت ملی» تحقق یافت، چنانکه ساختار اداری- سیاسی و فرهنگی-آموزشیِ ترکیه‌ی مدرن تحت تأثیر ترک‌گرایی است. اما اوغوزگرایی (نزدیکیِ فرهنگیِ ترک‌های اوغوز، یعنی ترک‌های ساکن ترکیه، ایران، آذربایجان و خوارزم) و نیز توران‌گرایی (اتحاد و همکاری میان «توران»، ترکستان بزرگ، یعنی سرزمین‌هایی که اوغوزها، تاتارها، قرقیزها، ازبک‌ها و یاکوت‌ها در آن زندگی می‌کنند و اقوام اورال-آلتاییِ مغول و مجار را هم شامل می‌شود) آرمان‌های بلندپروازانه‌تر ترک‌گرایی هستند که امروزه در درجات کمتری محقق شده‌اند و البته از نظر معتقدان به ناسیونالیسم‌های غیرترکی و از جمله بعضی ایران‌گرایان، محل مناقشه‌اند.

ضیا گوک‌آلپ جامعه‌شناس، اندیشمند، شاعر و فعال سیاسیِ اهل ترکیه است که در سال ۱۸۷۶ در دیاربکردر شرق ترکیه متولد شد. گوک‌آلپ از روشنفکرانی است که اندیشه‌هایش در تأسیس جمهوری ترکیه (در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۲۳) و تدوین سیاست‌های فرهنگیِ این جمهوریِ تا‌زه‌تأسیس بسیار مؤثر بود و بسیاری از آموزه‌هایش بعدها به بخشی از افکار دولتیان بدل شد. برخی از آثار تأثیرگذار او عبارت‌اند از: ترکیّت، اسلامیّت و معاصریّت^[2] (که در آن مفاهیم «ترک بودن»، «مسلمان بودن» و «غربی و مدرن بودن» بررسی شده و در سال ۱۹۱۸ منتشر شد)، و کتاب تاریخ تمدن ترک‌ها^[3](که به دین، علم، فلسفه، خانواده و دولت در میان ترک‌ها می‌پردازد و حدود یک سال پس از فوت او، در سال ۱۹۲۵، انتشار یافت).

کتاب بنیان‌های ترک‌گرایی [در ترکیه][4] که ترجمه‌ی فارسی آن منبع مقاله‌ی حاضر است، در سال ۱۹۲۳ منتشر شد. این کتاب یکی از آثار کلاسیک در تاریخ روشنفکری و تاریخ اندیشه‌ی مدرن ترکیه است و اخیراً میثم قهوه‌چیان آن را با عنوان بنیان‌های ترک‌گرایی در ترکیه به فارسی ترجمه کرده است. ترجمه‌ی کتاب، که مترجم محترم نسخه‌ای از آن را پیش از انتشار در اختیار بنده قرار دارد، در صورت عبور از سد مجوز وزارت ارشاد به کوشش انتشارات سبزان در ایران منتشر خواهد شد. در این کتاب، ضیا[5] به موضوعاتی همچون تاریخ ترک‌گرایی، ملیت و وجدان ملی، و همچنین دین، زبان، اخلاق، حقوق، فلسفه و سیاست از منظر ترک‌گرایی پرداخته است. با مطالعه‌ی این کتاب، که از قضا در همان سال تأسیس جمهوری مدرن در ترکیه چاپ شد، متوجه می‌شویم که چطور افکار گوک‌آلپ بر آتاتورک تأثیر گذاشت و از مبانیِ تأسیس جمهوریِ ترک‌گرایانه بود. می‌توان ادعا کرد که آتاتورک (و به طور کلی کمالیست‌ها) به بسیاری از توصیه‌های ضیا در کتاب بنیان‌های ترک‌گرایی پایبند بوده‌اند. از آتاتورک نقل شده که در ستایش ضیا گفته است: «پدر جسمانی‌ام علی‌رضا افندی [پدر آتاتورک که در هنگام کودکی‌اش درگذشت]، پدر عاطفی‌ام نامیک کمال [شاعر، نویسنده و فعال سیاسی اواخر دوران عثمانی که آثارش منبع الهام ادبی جریان ترک‌گرا بوده] و پدر فکری‌ام ضیا گوک‌آلپ است». (به نقل از «مقدمه‌ی ویراستاران» بر کتاب بنیان‌های ترک‌گرایی) به‌رغم اهمیت افکار گوک‌آلپ به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان اصلیِ جریان ترک‌گرایی و یکی از روشنفکران مؤسس در ترکیه‌ی مدرن، در ایران شناخت دقیقی از افکار او بر اساس آثار خودش وجود ندارد. هدف از نگارش این مقاله رفع این کمبود و نیز پاسداشت کوشش مترجمی است که این اثر را به فارسی برگردانده است.

 ظهور ترک‌گرایی هم‌زمان با روند تجدد؛ تبیین دورکیمی

در فصل «ماتریالیسم تاریخی و ایدئالیسم اجتماعی»، گوک‌آلپ به‌عنوان مدرس جامعه‌شناسی این پرسش را مطرح می‌کند که ظهور جریان ترک‌گرایی در ترکیه را با نظریه‌ی «ماتریالیسم تاریخی» کارل مارکس بهتر می‌توان توضیح داد یا با «ایدئالیسم اجتماعی» امیل دورکیم؟ بر اساس نظریه‌ی اول، اقتصاد زیربنا است و ترک‌گرایی منحصراً به‌واسطه‌ی علل اقتصادی ایجاد شد؛ بر اساس نظریه‌ی دوم، ظهور ترک‌گرایی را باید بر اساس تحول ساخت اجتماعی در اواخر دوران عثمانی توضیح داد. ضیا به دومی، یعنی نظریات امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی و از بنیان‌گذاران این رشته، گرایش دارد و منتقد مارکسیسم است.

به نظر او، در ترکیه‌ی عثمانی برای مدت‌ها دو باهمستان دینی وجود داشت: اولی «امت اسلامی» که گرد خلافت خلیفه جمع شده‌ بودند و دومی هم «امت مسیحی» که حول کلیسای ارتدوکس روم گرد ‌آمده بودند.

با ورود امپراتوری عثمانی به روند تجدد، به‌ویژه در شهرها به‌واسطه‌ی ازدیاد جمعیت، تقسیم کاری پدید آمد که موجب زایش «اجتماعات صنفی» و «وجدان‌های شغلی» شد. با آغاز روند تجدد عاملیت انحصاری دین، چه اسلام و چه مسیحیت، در وجدان اجتماعیِ مردم تضعیف شد. حالا هر فرد به‌جای آنکه خود را عضو جدایی‌ناپذیری از یک باهمستان بزرگ دینی (اعم از مسلمان یا مسیحی…) بداند، عضوی جدایی‌ناپذیر از جامعه‌ی هم‌زبانانِ خود می‌دید، یعنی باهمستان‌های زبانی جایگزین باهمستان‌های دینی شد. جدا شدن و استقلال ارمنی‌ها و رومانیایی‌ها، صرب‌ها، بلغارها و یونانی‌ها از جامعه‌ی بزرگ‌تر کلیسای روم در دوران متأخر عثمانی مثال بارزی از این پدیده است.

عروض با فرهنگ عامه‌ی مردم ترکیه بیگانه بود، و بنابراین نتوانست از فرهنگ نخبگانیِ عثمانی فراتر رود. این در حالی بود که حتی روستاییانِ فارسی‌زبان نیز با وزن عروضی احساس نزدیکی می‌کردند و به صورت عروضی شعر می‌گفتند.

اگر بخواهیم مشخصاً در مورد ظهور ترک‌گرایی در ترکیه بر اساس نظریه‌ی تقسیم کار اجتماعی دورکیم سخن بگوییم، باید گفت با افزایش تخصص‌گرایی و تقسیم کار در میان ترک‌ها، قدرت انسجام اجتماعیِ امت اسلامی و خلیفه‌گری هم تضعیف شد. احمد وفیق پاشا^[7] و سلیمان حسنی پاشا^[8] دو تن از اولین بنیان‌گذاران ترک‌گرایی و از پیشگامان تأسیس نهادهای جدید در قرن نوزدهم در عثمانی بودند که ضیا در این کتاب از آن‌ها نام می‌برد. این دو به خوبی دریافته بودند که با تضعیف جوامع مذهبی ذیل مفهوم امت، باید به «بازسازیِ مبتنی بر انسجام تاریخی، فرهنگی و زبانی» ذیل مفهوم ملت روی آورد. (صص. ۸۴-۸۲)

احمد وفیق پاشا (۱۸۲۳-۱۸۹۱) که پژوهشگر فلسفه و تاریخ و زبان‌شناس بود و در اواخر عمر در دوره‌ی سلطنت عبدالحمید دوم دو بار به صدارت رسید، برای احیای زبان ترکی اقدامات متعددی انجام داد. از جمله اینکه کتاب شجره‌ی ترک اثر ابوالغازی بهادر خان را که چند قرن قبل به زبان ترکیِ آسیای میانه نگاشته شده بود، به ترکی استانبولی بازنویسی کرد و لغت‌نامه‌ای نیز به نام لهجه‌ی عثمانی تدوین کرد. وفیق پاشا در آثارش زبان مردم ترکیه را یکی از شاخه‌های زبان بزرگ‌تر و عمومی‌تر ترکی اعلام کرد (بنگرید به بحث در ادامه در مورد توران)، و به مقایسه‌‌ی شاخه‌های مختلف ترکی پرداخت. سلیمان حسنی پاشا (۱۸۳۸-۱۸۹۲)، دیگر بنیان‌گذار ترک‌گرا، وزیر مدارس نظامیِ عثمانی بود و تلاش کرد که ترک‌گرایی را در این مدارس رواج دهد. سلیمان حسنی پاشا از اولین کسانی بود که با استناد به مطالعات اروپایی به تاریخ ترک‌های قبل از اسلام پرداخت و علاوه بر ترجمه، آثاری در این زمینه تألیف کرد. او تأکید خاصی بر ترک بودن هون‌ها داشت و در کتاب تاریخ عالم^[10]کوشید تا اثبات کند که هون‌ها در تاریخ اروپا و هیونگ‌‌نوها^[11] در تاریخ چین ترک بوده‌اند و اوغوزخان را باید مؤسس حکومت هیونگ‌نو دانست. او همچنین یک کتاب دستور زبان ترکی با عنوان صرف ترکی ^]نوشت.همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، مهم بود که او این کتاب را صرف ترکی و نه صرف عثمانی نام نهاد. سلیمان پاشا معتقد بود که «سخن از ادبیات عثمانی نادرست است زیرا که زبان و ملت ما، زبان و ملت عثمانی نبوده و این تنها نام دولت‌ ما است. نام ملتِ ما تنها ترک و بنابراین زبان و ادبیات ما نیز ترکی است.» («تاریخ‌ ترک‌گرایی»، صص.۲۳-۲۱) چنانکه اشاره شد، احمد وفیق پاشا و سلیمان حسنی پاشا از نخستین بنیان‌گذاران ترک‌گرایی در ترکیه بودند.

 تقابل میان عثمانی‌گرایی و ترک‌گرایی خلق‌گرایی یا «اصل حرکت به سوی مردم» از بنیادهای ترک‌گرایی است، که باید آن را مکمل در برابر هم نشاندن عثمانی‌گرایی و ترکی‌گرایی در نزد ترک‌گرایان دانست. در جملاتی که باید آن را با توجه به فضای انقلابیِ دوران گذار از امپراتوری عثمانی به جمهوری ترکیه تفسیر کرد، ضیا بارها توصیه می‌کند که نخبگان جامعه‌ی ترک باید همراه با مردم زندگی کنند، به جمله‌ها و کلمات مورد استفاده‌ی مردم دقت کنند، ضرب‌المثل‌ها و حکمت‌های سنتیِ مردم عادی را دریابند، «نحوه‌ی تفکر و ادراک ایشان را بفهمند»، به موسیقی و شعر آنها گوش دهند و به تماشای رقص و بازی‌هایشان بنشینند. بر این اساس بود که ترک‌گرایان بر مطالعه‌ی کتاب‌های مردمی مانند دده قورقود، آثار عاشق‌ها و الهی‌نامه‌های عرفانی از جمله آثار یونس امره، فکاهی‌نامه‌های مردمی همچون داستان‌های ملانصر‌الدین و نمایش‌های طنز خیابانی از نوع «کاراگوزلی» (قره‌گوزلی) یا جنگ‌نامه‌‌های روایت‌شده در قهوه‌خانه‌ها (مشابه شاهنامه‌خوانی در قهوه‌خانه‌های قدیم ایران) از سوی نخبگان به شدت تأکید می‌کردند. نخبگان عثمانی تنها پس از «تغذیه‌ی روحشان از چنین گنجینه‌هایی»، واقعاً ملی خواهند شد.با این حال، تربیتی که نخبگان دوران پیشین در کودکی یافته‌اند، در نظر ضیا «فاقد فرهنگ ملی» بود. دلیل آن بود که ایشان در مدارس و مکتب‌خانه‌هایی آموزش دیده بودند که چنین آموزش‌هایی نمی‌دادند. نخبگان عثمانی با محرومیت از فرهنگ ملی پرورش یافته بودند و مانند خوابگردها بودند. این ترک‌گرایان بودند که مانند روان‌شناسانی خبره، آنها را از خواب بیدار کردند و به ایشان آموختند که ترک‌اند و عثمانی نیستند و به آنها ترکی بودن زبان، و وزن‌های صمیمیِ اشعار مردمی (به‌جای وزن عروضی) را تعلیم دادند. («حرکت به سوی مردم»،

تفکیک میان زبان عثمانی و زبان ترکی تفکیک میان زبان و فرهنگ ترکی و زبان و فرهنگ عثمانی از مبانیِ ترک‌گرایی ضیا گوک‌آلپ است که تا حد زیادی در دوران پس از تأسیس جمهوریت هم در نظام آموزش و پرورش ترکیه ادغام شد. ترک‌گرایان به زبان ترکی به‌عنوان زبان مردم کوچه و بازار اصالت می‌دهند و زبان عثمانی را به سبب مردمی نبودن و نخبه‌گرا بودن مذموم می‌انگارند. ضیا می‌نویسد که تا ۱۵-۱۰ سال‌ پیش از زمانی که کتاب را می‌نوشت (یعنی در واقع پیش از تأسیس جمهوریت)، دو زبان به صورت هم‌زمان در ترکیه وجود داشت. «نخستین زبان که عثمانی خوانده می‌شد زبان رسمیِ نثر را به انحصار خود در آورده بود. دومین زبان که عامیانه به نظر می‌رسید تنها در میان مردم و به صورت شفاهی استفاده می‌شد و [نخبگان عثمانی] برای تحقیر به آن زبان ترکی می‌گفتند.» ضیا و ترک‌گرایان معتقدند که زبانِ اصیل و طبیعیِ مردم ترکیه همین زبان دوم بوده است. زبان عثمانی از ترکیب صرف، نحو و واژگان ترکی، فارسی و عربی تشکیل شده و حالتی مصنوعی داشت، حال آنکه زبان ترکی طبیعی و متکی به خود و به همین واسطه زبان فرهنگمان بود. زبان ترکیِ عثمانی در نظر ترک‌گرایان «با ساخته‌ شدن روشمند و ارادی‌اش توسط افراد» (نخبه در دربار)، نوعی آش شله قلمکار بود که سهم بسیار کمی از زبان مردم و فرهنگ عادی مردم ترکیه داشت، گرچه به هر حال زبان تمدن‌ عثمانی بود. موازی با دو زبان عثمانی و ترکی، دو نوع وزن شعری نیز پیش از اصلاحاتِ زبانیِ دوران جمهوریت (اصلاحاتی که با پشتوانه‌ی نظریِ کسانی چون ضیا انجام شد) وجود داشت. اولی وزن شعری عامیانه بود که که قاعده‌مند نبود. شاعران مردمی بی‌آنکه از موزون بودن اشعارشان آگاه باشند شعرهایی به شدت آهنگین می‌سرودند. این در حالی بود ‌که «وزن عثمانی از وزن شعر فارسی» اخذ شده بود و روشمند اما تقلیدی بود. اسم این وزن (چنانکه در ایران نیز رایج است) وزن عروض بود. ضیا گوک‌‌آلپ با ایجاد نوعی دوگانه میان زبان‌های فارسی و ترکیه می‌نویسد: «شاعرانی که در این وزن [عروض] شعر می‌گفتند ادبیات فارسی را می‌آموختند و از این طریق یاد می‌گرفتند که به‌عنوان روش، عروض را در اشعارشان به کار ببرند.» عروض با فرهنگ عامه‌ی مردم ترکیه بیگانه بود، و بنابراین نتوانست از فرهنگ نخبگانیِ عثمانی فراتر رود. این در حالی بود که حتی روستاییانِ فارسی‌زبان نیز با وزن عروضی احساس نزدیکی می‌کردند و به صورت عروضی شعر می‌گفتند. در نظر ترک‌گرایان، عروض جزئی از فرهنگ ملی ایرانیان به شمار می‌آید، اما در مورد ترکیه چنین نبود.

کلمه‌ی توران، به معنای تورها یا ترک‌ها و جامعه‌ی ترک‌ها، به لحاظ جغرافیایی شامل ترکستان بزرگ و سرزمین‌هایی است که اوغوزها، تاتارها، قرقیزها، ازبک‌ها و یاکوت‌ها در آن زندگی می‌کنند. هدفِ دورتر ترک‌گرایان اتحاد فرهنگی، ادبی و زبانیِ مردمان توران است.

لازم به ذکر است که در اواخر دوره‌ی عثمانی، زبان فرانسه تا حد زیادی جای فارسی را نزد نخبگان عثمانی گرفت. در حالی که شاعران عثمانیِ سده‌های اولیه‌ی امپراتوری عثمانی، از جمله فضولی و نسیمی، به وضوح از زبان و ادبیات کلاسیک فارسی متأثر بودند، با رواج زبان فرانسوی در قرن نوزدهم شاعران اواخر دوره‌ی عثمانی به تقلید از اشعار زبان‌ فرانسوی پرداختند. اما چون این کار بدون الهام زیبایی‌شناختی و تنها به صورت تقلید‌ از تکنیک‌های ادبی فرانسوی رخ می‌داد، رواج نیافت. («فرهنگ و تمدن»، صص ۴۷-۴۶؛ همچنین بنگرید به ۵۲-۵۰)

به اختصار می‌توان گفت که ضیا ترک‌گرایی را در مقابل عثمانی‌گرایی قرار می‌دهد و زبان عثمانی را به تأثیرپذیریِ بیش از حد از دستور زبان و لغات فارسی و عربی متهم می‌کند. می‌توان گفت که ترک‌گرایی تا حدودی در تقابل با فارسی‌گرایی و عربی‌گرایی ایجاد شده است. البته می‌توان توضیح داد که همچنان، حتی پس از اصلاحات زبانیِ دوران جمهوریت، لغات دخیل عربی و فارسیِ فراوانی در زبان ترکی وجود دارد، اما عمدتاً به صورت «اسم جامد»، یعنی به شیوه‌ای که از ریشه‌های فارسی و عربی واژه‌های جدیدی ساخته نمی‌شود.

 ملت ترک یعنی چه؟ در فصل «ترک‌گرایی چیست؟» ضیا به این موضوع می‌پردازد که منظور از «ملت ترک» (یا ملت ایران، یا ملت عرب…) چیست؟ آیا اساس ملت نژاد است، اجتماع قومی است، یا صرفاً مجموعه‌ی انسان‌هایی است که در یک منطقه‌ی جغرافیایی معین زندگی می‌کنند، یا چنانکه عثمانی‌گرایان اواخر دوران عثمانی می‌گفتند اساس ملیت  تابع امپراتوری عثمانی بودن است، یا آن‌طور که پان‌اسلامیست‌ها می‌گفتند «ملت اجتماع همه‌ی مسلمانان» (امت اسلام) است؟

به عقیده‌ی ضیا، عامل تعیین‌کننده‌ی ملیت، «مشترک بودن در تربیت، فرهنگ و احساسات» است. نتیجه‌ی این سخن این است که «ما در کشورمان هم‌وطنانی داریم که زمانی از آلبانی یا عربستان آمده‌اند. اگر این شهروندان را با تربیت ترکی آموزش داده و برای تلاش در راستای آرمان ملتمان عادت داده باشیم، هیچ فرقی بین آنها و دیگر اعضا ملتمان وجود نخواهد داشت.»بنابراین، کسانی که ترک‌تبار نیستند اما فداکاری‌های بزرگی برای ملت ترک‌ انجام داده‌اند و در تربیت، فرهنگ و احساسات با بقیه‌ی مردم ترکیه مشترک‌اند، ترک محسوب می‌شوند. (صص. ۳۸-۳۳)بعدها این آموزه‌ی ضیا گوک‌آلپ به بخشی از قانون شهروندی و کسب تابعیت در جمهوری ترکیه‌ی مدرن تبدیل شد. (در این زمینه همچنین بنگرید بگزارش میثم بادامچی از کتاب لورنا اکمکچی ‌اوغلو،  «ارمنی‌های ترکیه و مسئله‌ی تعلق ملی»)

ایده‌ی‌ نزدیکی فرهنگی ترک‌های اوغوزدر شرح حال ضیاء گوک‌آلپ در ویکی‌پدیای فارسی آمده است: «از اندیشمندان متأخر پان‌تورانیسم محسوب می‌شود که مقام و جایگاه ویژه‌ای در میان پان‌ترکیست‌ها دارد.» این توصیف دقیقی نیست اما با این ‌حال درست‌ است اگر بگوییم که ایده‌ی نزدیکی و اتحاد ترک‌های اوغوز که در چهار کشور یا منطقه‌ی خوارزم، ترکیه، ایران و آذربایجان زندگی می‌کنند از مبانی فکریِ گوک‌آلپ است. اوغوز‌ها (که گوک‌‌آلپ به شیوه‌ی رایج در ترکیه از آنها با عنوان «ترکمن‌ها» هم یاد می‌کند) در ترکیه، خوارزم، ایران و آذربایجان ساکن هستند. گوک‌آلپ معتقد بود که ترک‌های اوغوز اعضای نزدیک یک خانواده‌اند و نزدیکیِ ویژه‌ای به یکدیگر دارند و همگی منسوب به نسل اوغوزخان‌اند.توضیح آنکه اگر اقوام ترک ساکن این چهار کشور یا منطقه را با هم مقایسه کنیم، خواهیم دید که در بسیاری موارد معادل یا ادامه‌ی هر قوم در بقیه نیز وجود دارد. مثلاً تکه‌لر، ساری‌لا و کاراکالپاک‌‌‌لارهم در خوارزم ساکن هستند، و هم در ترکیه و حوالی آذربایجان. شاخه‌های بیات و افشار ترک‌های اوغوز، و نیز آق‌قویونلوها و قره‌قویونلوها در ایران، آذربایجان و ترکیه پراکنده‌اند. رک‌گراییِ حقوقی، جمهوری‌خواه و ضدخلافت و سلطنت (و به تعبیر امروزین مخالف ولایت) است. مهم‌ترین شرط ورود به میان ملل معاصر و متجدد شدن در نظر ترک‌گرایان، پاکسازی همه‌ی شاخه‌های حقوق از بقایای تئوکراسی و کلریکالیسم است. یکی از وجوه اشتراک ترک‌های اوغوز این است که در میان آنها اشعار فضولی (۱۴۹۵-۱۵۵۶) (شاعر بزرگ صاحب دیوان ترکی و صاحب مثنویِ لیلی و مجنون) خوانده می‌شود. کتاب‌های دده قورقود یا قورقودآتا، اوغوزنامه (حکایت‌هایی که در اصل به شرح قهرمانی‌های افسانه‌ای اوغوزخان و فرزندانش پرداخته، گرچه امروز نسخه‌ی کاملی از آن در دست نیست) و آثار ادبیات مردمی مانند اشعار و سروده‌های شاه اسماعیل صفوی (متخلص به خطایی)، عاشیق کرم و کوراوغلو میراث ادبیِ مشترک ترک‌های اوغوز است. در نظر ضیا، آرمانِ نزدیکِ ترک‌گرایی، اتحاد و همکاری اوغوزها است: «هر چند امروز هدف از این اتحاد سیاسی نیست، اما نمی‌توانیم در خصوص آینده حکمی بدهیم. امروزه هدف ما فقط اتحاد فرهنگیِ ترک‌های اوغوز خواهد بود.» («ترک‌گرایی و توران‌گرایی»، صص. ۴۰-۳۹)

 اوغوزگرایی، توران‌گرایی، ترکیه‌گرایی از سوی دیگر، ضیا عبارت توران‌گرایی را، که گاهی پان‌تورکیسم خوانده می‌شود، به‌عنوان رؤیا یا آرمانی طرح می‌کند که البته بر اساس نگاه منتقدان می‌تواند برای فرهنگ‌های همسایه خطرناک یا مضر باشد. اتحاد و همکاری میان «توران»، آرمانِ دور ترک‌گرایی است، برخلاف اوغوزگرایی که آرمان نزدیک‌تری است. اقوام تورانی به مجموعه‌ی اقوام ترکی اوغوز و اقوام آلتایی مغول و تونگوز، و اقوام اورالی چون فینووا^[17] و مجارها گفته می‌شود که زبان‌هایشان در کنار هم اورال-آلتایی^[18] نامیده می‌شود. ضیا گوک‌آلپ البته تأکید می‌کند که «تاکنون اثبات نشده که زبان‌های متعلق به اقوام منسوب به توران در این معنا از یک خانواده باشند»، چون بعضی از زبان‌شناسان اقوام اورالی و اقوام آلتایی را متعلق به دو اجتماع متفاوت دانسته‌اند و از طرف دیگر قرابت زبان‌های ترکی، تونگوزی و مغولی هنوز کاملاً اثبات نشده است.با این ‌حال، اقوامی که به ترکی به شیوه‌های گوناگون حرف می‌زنند، مانند یاکوت‌ها (که در شرق سیبری زندگی می‌کنند)، قرقیزها، ازبک‌ها، قبچاق‌ها، تاتارها و البته اوغوزها که اشاره شد، از نظر زبان و سنت اقوامی نزدیک به هم محسوب می‌شوند و اجزای گوناگون توران را در نظر ترک‌گرایان تشکیل می‌دهند. کلمه‌ی توران، به معنای تورها یا ترک‌ها و جامعه‌ی ترک‌ها، به لحاظ جغرافیایی شامل ترکستان بزرگ و سرزمین‌هایی است که اوغوزها، تاتارها، قرقیزها، ازبک‌ها و یاکوت‌ها در آن زندگی می‌کنند. هدفِ دورتر ترک‌گرایان اتحاد فرهنگی، ادبی و زبانیِ مردمان توران است. ضیا می‌گوید البته این هدف فعلاً دور از دسترس است و صرفاً مانند آرزویی جذاب، شور و هیجانی برای آینده می‌آفریند. او ترک‌گرایی را با لنینیسم (که در زمان نگارش این کتاب ایدئولوژیِ پویایی بود) مقایسه می‌کند و می‌نویسد که لنین بلشوویسم-کولکتیویسم را هدف نزدیک و کمونیسم را هدف دورِ خود قرار داده بود و در پاسخ به کسانی که می‌پرسیدند «کمونیسم چه زمانی تحقق خواهد یافت» می‌گفت مانند بهشت حضرت محمد زمان و مکانی نامعلوم دارد. ضیا می‌گوید که آرمان توران نیز چنین نقشی را برای ترک‌گرایان دارد. بنابراین، می‌توانیم ترک‌گرایی را از نظر وسعت آرمانی آن به سه سطح تقسیم کنیم: الف- ترکیه‌گرایی؛ ب- اوغوزگرایی (ترکمن‌گرایی) و ج- توران‌گرایی. اگر تا دیروز «دولت ملی» به‌عنوان آرمان، آرزوی ترک‌ها بود امروز این آرمان در ترکیه تحقق یافته است. شاید توران هم زمانی در آینده محقق شود.  اخذ مدرنیته با الگوی ژاپنی؛ سه طبقه در جامعه‌ی ترکیه در اواخر دوران عثمانی

گوک‌آلپ در فصل «حرکت به سوی غرب» ترکیه‌ی زمان خود را با ژاپن مقایسه می‌کند و می‌نویسد: «در حالی ‌که ژاپنی‌ها ملتی اروپایی شمرده می‌شوند، ما هنوز ملتی آسیایی هستیم.» مزیت ژاپنی‌ها این است که «با حفظ دین و ملیتشان» وارد تمدن غربی شده‌اند و چیزی از دین و فرهنگ ملی‌شان را در روند مدرنیته از دست نداده‌اند.اگر ژاپنی‌ها در پی اصلاحات دوره‌ی مِیجی و بعدتر چنین کردند، چرا ترک‌ها نیز با حفظ ترک بودن و مسلمان بودن نتوانند مدرن و غربی شوند؟ گوک‌‌آلپ طرفدار نوآوریِ سراسری در علوم زمان خویش برای «معاصر شدن» است و می‌پرسد که اخذ منطق و روش استقرایی بیکن و دکارت، و رها کردن منطق ارسطوییِ فیلسوفان مسلمان سده‌های میانه «چه ضرری می‌تواند به دین و فرهنگ ما بزند؟» یا، «ما با اخذ نجوم جدید به‌جای نجوم قدیم، حکمت جدید به‌جای حکمت قدیم و شیمی جدید به‌جای شیمی قدیم، چه چیزی را از دست می‌دهیم؟»در نظر او، کتب جانورشناسی، گیاه‌شناسی و زمین‌شناسی قدیمیِ عثمانی مطالب زیادی برای آموختن ندارند، به‌ویژه اینکه بسیاری از آنها منشأ شرقی و بیزانسی دارند. ما قبلاً بیشتر علوممان را از شرق (بیزانس) گرفته بودیم، «آیا اگر امروز علوم شرقی را با علوم غربی جایگزین کنیم، فرهنگ و دینمان را از دست خواهیم داد؟» (ص.۷۴)به عقیده‌ی او، در ترکیه سه طبقه‌ی متمایز از نظر تمدنی و شیوه‌ی آموزشی وجود داشت: مردم عادی، اهل مدرسه (درس‌خوانده‌های حوزه‌های علمیه به تعبیر ایران) و اهل مکتب (دانش‌آموختگان در علوم و فنون جدید). منابع آموزشی گروه اول (که مورد تحسین ترک‌گرایان بودند) را افسانه‌ها و اشعار شفاهی مردمی، ضرب‌المثل‌ها، احکام  تنورنامه و مواردی از این دست تشکیل می‌دهند.

احکام تنورنامه در میان زنان و مردان بی‌سواد رایج بود و شامل عقیده به جادوگری و داستان‌های جن و پری می‌شد که از دید امروزین خرافی است اما به نظر ترک‌گرایان تداوم باورهایی بود که ریشه در تمدن باستانیِ آسیای میانه و احتمالاً آیین شمنیسم داشت.کتاب‌های دده قورقود، آثار عاشق‌ها، الهی‌نامه‌های عرفانی از جمله آثار یونس امره، فکاهی‌نامه‌های مردمی از جمله داستان‌های ملا نصرالدین و نمایش‌های طنز خیابانیِ «کاراگوزلی» و جنگ‌نامه‌هایی که پیشتر بدان اشاره کردیم در زمره‌ی منابع آموزشیِ این طبقه قرار داشتند.

منابع اهل مدرسه (نخبگان عثمانی) بیشتر ترجمه‌ی کتب کلاسیک فارسی و عربی بود و منابع دسته‌ی سوم کتبی بود که از زبان‌های اروپایی ترجمه می‌شد.با این حال، حیات ملت با «این سه چهره»ی ناسازگار نمی‌تواند طبیعی باشد. به عبارت دیگر، بدون وحدت این سه گروه مردم ترکیه نمی‌توانستند «به یک ملت حقیقی» بدل شوند. بنابراین، پروژه‌ی آموزشی ترک‌گرایان این بود که این سه را یکدست کنند. ضیا معتقد بود که اگر نظام آموزشی‌ و فلسفه‌ی تعلیم و تربیتمان را یکدست و منسجم کنیم، فکر و روحی متجانس خواهیم داشت.در اینجا ضیا گوک‌آلپ قاعده‌ای را توصیه می‌کند که در کتاب ترکیّت، اسلامیّت و معاصریّت با تفصیل بیشتری به آن پرداخته بود: «من متعلق به ملت ترک، امت اسلام و تمدن غربی هستم.» (ص. ۷۵) روایتی از اصلاحات آتاتورک در دوران جمهوریت و برخی مبانیِ ترکیه‌ی مدرن را نیز می‌توان در این سخن یافت.در نظر ضیا، ترک‌گرایی با جهان‌وطنی سازگار نیست و نمی‌تواند با آن یکی شود، اما با بین‌المللی‌گرایی قابل جمع است: «همان‌طور که هیچ ترک‌گرایی نمی‌تواند جهان‌وطن باشد، هیچ جهان‌وطنی هم ترک‌گرا نخواهد بود.» با این‌ حال، ترک‌گرایی و بین‌المللی‌گرایی قابل جمع هستند. هر روشنفکر ترک‌گرا «در عین ملی بودن بین‌المللی است و باید در دو حیات اجتماعی زندگی کند.» فرمول دیگر ترک‌گرایی از این قرار است: حیات ملیِ ما تنها زیست فرهنگ ملی‌مان را شامل می‌شود، در حالی که حیات بین‌المللی‌مان کسب سهم‌مان از تمدن بین‌المللی و همچنین از تجربه‌ی صدها فرهنگ‌ خاص و اصیل در این حوزه خواهد بود. («فرهنگ و فرهنگ نخبگان»، ص. ۱۰۴)

 اسلام ترکی ضیا توضیح می‌دهد که خدای ترک‌ها قبل از اسلام خدای جمال و زیباشناسی و شعر و آواز بوده است. به همین دلیل، ترک‌ها در دوران عثمانی از آخوندهایی که در خطابه‌های خود وعده‌ی جهنم می‌دادند خوششان نمی‌آمد. می‌توان پراگماتیست بودن اسلام ترکیِ امروزین و تساهلش در مورد حجاب و شراب در قیاس با بنیادگرایان ایران یا برخی دیگر از کشورهای اسلامی را بر اساس این منطق توضیح داد. ضیا می‌نویسد: «خدای آسمان نزد ترکان باستان خدای پاداش بود و نمی‌توانست به مجازات بپردازد.» خدای مجازات نزد ترک‌ها شخصیت اسطوره‌ای دیگری به نام ارلیک‌خان بود. از آنجا که خدا در چهره‌ی غالب عمدتاً از طریق صفت جمالش متجلی می‌شد، ترک‌های باستان تنها او را دوست داشتند و در پیشگاهش نمی‌ترسیدند.  به نظر ترک‌گرایان، در دین ترک‌های باستانی عبادات زاهدانه وجود نداشت و در عوض آیین‌های اخلاقی و زیبایی‌شناختی فراوان بود: «در میان ترکان مخافت‌الله [زهد] بسیار نادر است.» تجربه‌ی واعظان در استانبول و آناتولی نشان می‌دهد که «مخاطبان آن دسته از وعاظ که بر مدار نیکی و زیبایی سخن می‌گویند بیشتر می‌شود» و در نقطه‌ی مقابل سخن گفتن از جهنم و نگهبانان آن توسط یک واعظ باعث می‌شود که مخاطبان او کاهش یابد. ضیا به‌عنوان شاهد این ادعا به اشعار یونس امره، شاعر و درویش ترکمن که در نیمه‌ی دوم سده‌ی سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی می‌زیست، اشاره می‌کند. («فرهنگ و تمدن»،

 سولیداریسم ترکی در برابر کمونیسم و فردگرایی لیبرال ترک‌گرایی و مفهوم ملیتِ مندرج در آن در مجموع دیدگاهی جمع‌گرا است و اساسش فردگراییِ بیگانه با جمع و ملیت نیست. با این حال، ترک‌گرایی با کمونیسم نیز قابل جمع نیست. در توصیف گوک‌آلپ، «ترک‌ها به خاطر علاقه‌ای که به حریت و استقلال دارند نمی‌توانند کمونیست باشند، اما به خاطر مساوات‌دوستی‌شان فردگرا هم نیستند. از آنجا که ترکان مساوات‌طلب هستند تعاون‌طلب یا سولیداریست^[20]خواهند بود.»

در نظر ترک‌گرایان، مالکیت فردی به شرط خدمت به تعاون و همبستگی اجتماعی مشروع خواهد بود. تلاش‌های کمونیست‌‌ها برای الغای حق مالکیت فردی درست نیست؛ البته مالکیت‌های فردی‌ای هم که «خادم انسجام اجتماعی» نباشند مشروع و صحیح نخواهند بود.

در نظر ضیا، مالکیت صرفاً پدیده‌ای فردی نیست و در کنار آن باید مالکیت اجتماعی نیز وجود داشته باشد. مثلاً «تمتع‌های مازادی که با فداکاری و زحمت‌های جامعه به دست آمده»، تنها محصول کوشش افراد نیست و به مردم نیز تعلق دارد و بنابراین حصر این تمتعات توسط افراد مشروع نیست. در رؤیای گوک‌آلپ برای آینده، از درآمد حاصل از ساخت کارخانه‌ها و افتتاح مزارع بزرگ در دوران صنعتی‌شدن ترکیه باید برای فقرا، ایتام، بیوه‌ها، بیماران، سالمندان، نابینایان و ناشنوایان، آسایشگاه و مدارس خاصی ساخته شود و باغ‌های عمومی، موزه‌ها، تئاتر‌ها و کتابخانه‌ها بنا گردد.

همچنین باید از درآمدهای عمومی برای کارگران و روستاییان خانه‌های بهداشت بنیان نهاده شود و شبکه‌های عمومیِ برق از این طریق در کل کشور فراهم آید (دقت کنیم که کتاب ضیا در سال ۱۹۲۳ منتشر شده است، ایامی که برق سراسری هنوز در بسیاری کشورها پدیده‌ای نوظهور بود). به اختصار می‌توان گفت که از این نوع مالکیت عمومی باید برای تأمین رفاه عمومی هزینه شود. اگر این شیوه درست اجرا می‌شد، نوع و میزان مالیات‌ها نیز کاهش می‌یافت. بنابراین، «آرمان اجتماعی ترک‌ها بدون الغای مالکیت فردی، مانع غصب ثروت‌های اجتماعی توسط افراد می‌شود و به تلاش‌ برای صرف این ثروت‌ها به نفع منافع عمومی کمک خواهد کرد. («ترک‌گرایی اقتصادی»، ص. ۱۷۲) بسیاری از این اصلاحاتِ پیشنهادی در دوران جمهوریت اجرا شد. با این ‌حال، می‌توان ادعا کرد که برخی از این مبانی، به‌ویژه در دوران حرکت اقتصاد ترکیه به سمت نئولیبرالیسم ــ از دوران تورگوت اوزال تا حکومت بیست‌ساله‌ی اردوغان، کمابیش زیر پا گذاشته شده است.

 مخالفت با تئوکراسی و حمایت از جمهوری‌

ترک‌گراییِ حقوقی، جمهوری‌خواه و ضدخلافت و سلطنت (و به تعبیر امروزین مخالف ولایت) است. مهم‌ترین شرط ورود به میان ملل معاصر و متجدد شدن در نظر ترک‌گرایان، پاکسازی همه‌ی شاخه‌های حقوق از بقایای تئوکراسی و کلریکالیسم است. تئوکراسی یعنی اعتقاد به وضع قوانین از سوی ظل‌الله‌ها در زمین، یعنی خلفا و سلاطین و ولی فقیه در تعبیر شیعی. منظور از کلریکالیسم یا همان مکتب اصالت روحانیت هم اعتقاد به این است که شریعت و سنن لایتغیر الهی باید توسط مترجمان رسمی وحی، یعنی روحانیون، هم تفسیر و هم اجرا شود.

ضیا حکومت‌هایی را که «از این دو علامت قرون وسطایی» به طور کامل «تصفیه» نشده‌اند «دول معاصر» محسوب نمی‌کرد. به بیان دیگر، هدف ترک‌گراییِ حقوقی ایجاد حقوق روزآمدی است که در آن آحاد ملت با هم برابرند و هیچ فرد، خانواده و صنفی صاحب امتیازات ویژه نیست. «به دول صاحب این ویژگی‌ عنوان دموکراسی داده می‌شود که عبارت از حکومت مردم است.» در یک حکومت دموکراتیک و معاصر صلاحیت تعیین قانون‌گذاری و مجریان قانون کاملاً به مردم تعلق دارد و هیچ مقام و سنتی اجازه‌ی تحدید و تقیید این صلاحیت ملت در قانون‌گذاری و اجرا را نخواهد داشت. («ترک‌گرایی حقوقی»، ص. ۱۶۶) به نظر می‌رسد که نوعی دموکراسی پارلمانی نتیجه‌ی این سخنان ضیا است.

هدف دیگر ترک‌گرایی حقوقی، ایجاد یک «خانواده‌ی معاصر» است که بنیادهایش «برابری زن و مرد در ازدواج، طلاق، ارث، حقوق سیاسی و صنفی» است. نتیجه‌ی این سخنان این بود که در دوران جمهوریت قانون جدید خانواده نگاشته شد.

به اختصار می‌توان گفت که ترک‌گرایی ایجاب می‌کرد که در‌ کشور هر قاعده‌ای که منافی آزادی، برابری و عدالت باشد، و هر قانونی که ردپایی از تئوکراسی، کلریکالیزم و ولایت در آن دیده شود، حذف شود.

آثار ملی ایران که تخریب شده اند !

ساره استوار

برخی از آثار ملی ایران که به طور رسمی به ثبت رسیده اند، به دلایل مختلف در طول تاریخ تخریب شده و از میان رفته اند. تعدادی از آنها را برایتان انتخاب و معرفی کرده ایم.

آتشکده سنگی آتشکده سنگی (تنگ کرم) مربوط به دوره ساسانیان است و در شهرستان فسا، تنگ کران، تنگ کرم واقع شده و این اثر در تاریخ ۱۲ اسفند ۱۳۱۵ با شمارهٔ ثبت ۲۶۴ به‌عنوان یکی از آثار ملی ایران به ثبت رسیده است. این اثر بر اثر انفجار دینامیت به طور کامل تخریب گردیده است.

چاه مرتاض علی چاه مرتاض علی یکی از آثار تاریخی و دیدنی شهر شیراز است. این بنا در شمال شهر و در «کوه هفت‌تن» واقع شده‌است. در پیرامون چاه مرتاض علی یک عمارت چنداتاقه وجود دارد که برای عبادت عارفان در نظر گرفته شده‌است. عمق این چاه سه متر است و دو آب‌انبار در اطراف آن به‌چشم می‌خورند.

این اثر برای توسط سازمان میراث فرهنگی به طور کامل تخریب گردید و ساختمانی دیگر به جای آن ساخته شد.

کاخ سلطنت‌آباد  این کاخ در سال ۱۲۶۵ هجری شمسی به فرمان ناصرالدین شاه، در جلگه شرقی قریه رستم‌آباد، ساخته شد. معماری، سبک ساختمان کاخ و تزیینات گچ‌بری آن معرف هنر دوره قاجار است و کوبی زرینی، که نشانه کاخ سلطنتی بود، برفراز بلندترین نقطه شیروانی بام جای داده شده بود. این کاخ توسط رضاشاه پهلوی تخریب شد و اکنون جز دو بنای مختصر چیزی از آن باقی نمانده است و پادگان‌های سپاه پاسداران در محل آن مستقر است.

حمام باغ لله مربوط به دوره قاجار است و در کرمان، خیابان شریعتی، کوچه شماره ۱۳ واقع شده و این اثر در تاریخ ۲۲ مرداد ۱۳۸۴ با شمارهٔ ثبت ۱۳۰۶۶ به‌عنوان یکی از آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.

باغ لله ۲۰۰ سال سابقه دارد و قبلا باغ بزرگی بوده که متعلق به «خواجه اتابک بزقوش» از عرفا و سیاستمداران کرمان بوده و

گرمابه ، که در این محله واقع شده نیز به دستور او ساخته شده است. به گواه تاریخ، این حمام از قدیمی ترین حمام‌های استان کرمان به شمار می رود. این بنا به دلیل عدم نگهداری مناسب، در حال تخریب کامل است.

این حمام تا چندی پیش فعال بود ولی بعد از آن به دلیل بالا آمدن آبهای زیرزمینی تعطیل شد و هم اکنون به دلیل انباشته شدن فاضلاب در آن به منشا بیماری های عفونی در منطقه تبدیل شده است.

امکان ریزش آن ره گذران را تهدید می کند و به محلی برای تجمع معتادان تبدیل شده است.

کلیسای کرمان کلیسای کرمان مربوط به اوایل سلطنت دوره پهلوی اول است و در کرمان، خیابان شریعتی، کوچه شماره ۱، جنب بیمارستان ارجمند واقع شده و این اثر در تاریخ ۲۷ اسفند ۱۳۸۷ با شمارهٔ ثبت ۲۶۲۴۶ به‌عنوان یکی از آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.

این کلیسا در سال ۱۳۲۰ شمسی و به دست معمار معروف کرمانی «علی محمد راوری» در خارج از محدوده شهر کرمان ساخته شد که بعدها با پیشرفت شهر در مرکز کرمان قرار گرفت و سرانجام در سال ۱۳۹۰ به وسیله لودر با خاک یکسان گردید.

هنر چیست و هنرمند کیست

ملینا نوری وفا

هنر در واقع ایده و یا تخیل و احساس درونی یک فرد است که با خلاقیت خالق آن به‌منظور رساندن یک مفهوم به وجود می‌آید. که فکر و تجربه نیز شاید در آن موثر باشد. اکثر ما وقتی سخن از هنر می‌شود به دنبال زیبایی هستیم. شنیدن یک آهنگ دلنشین، دیدن یک تابلوی نقاشی زیبا و یا خواندن یک شعر عاشقانه و امثال این.

اما هنر همیشه همراه با زیبایی نیست. ممکن است یک عکس و یک فیلم دلخراش و یا یک رمان ترسناک که از نظر حسی برای ما زیبایی نداشته و ناراحت کننده است هم شامل آثار هنری شوند.

گفتنی است آثار هنری که در دسترس ما هستند در زندگی ما اثربخش هستند و با گذشت زمان با فرهنگ ما انس گرفته و برای ما معنی پیدا می‌کنند. حتی گاهی تاریخ را می‌سازند. مثلا تخت جمشید یک اثر هنری بزرگ است که اکنون برای ما هم تاریخ و هم فرهنگ مردمان آن زمان را بیان می‌کند.

ناگفته نماند که این آثار هنری خالقی دارند که هنرمند نام می‌گیرد. از آنجا که پسوند «مند» به معنی دارندگی است پس هنرمند شخصی است که صاحب هنر است.

شخصی که با استفاده از توانایی خود در تبدیل احساس و تخیل‌اش به یک اثری که دیگر افراد قادر به خلق آن نبودند.

در خلق یک اثر هنری توسط هنرمند احساس موثرتر از منطق و فکر است.

انواع هنر

صاحب نظران فعالیت هنری را به هفت شاخه تقسیم کرده‌اند:

اول: موسیقی

دوم: حرکات نمایشی ( تردستی ، سیرک و…)

سوم: هنرهای ترسیمی ( طراحی و نقاشی )

چهارم: هنرهای تجسمی ( عکاسی ، گرافیک و… )

پنجم: ادیات

ششم : هنرهای نمایشی ( تئاتر، اجرای زنده )

هفتم: سینما

اما شاید با پیشرفت زمان و مدرن شدن جامعه دیگر نتوان فقط متکی به این هفت شاخه بود و وقت آن رسیده که هنرهای هشتم، نهم و حتی دهم مانند آشپزی، هنر انیمیشن و بازی‌های رایانه‌ای، هنر تبلیغات و رسانه و امثال این نیز بوجود آید.

ارزش هنر و هنرمند

در مورد سنجش و معیاری برای تشخیص آثار هنری از غیرهنری باید گفت که اگر یک اثر از سوی فیلسوفان، منتقدان، نظریه‌پردازان در کل جامعه هنر به عنوان یک اثر هنری مورد قبول قرار گیرد دارای ارزش می‌شود وگرنه هیچ ارزش هنری ندارد.

ولی مگر نه اینکه هنر و هنرمند در خلق آثار باید آزاد باشد پس نمی‌توان معیاری مشخص برای آن ایجاد کرد.

در واقع یک اثر زمانی هنری شناخته می‌شود که هویت و حرفی برای گفتن داشته و احساسات مخاطبان خود را برانگیخته و با ماندگاریش فرهنگ ساز شود.

شکوه بی صدا

ملیکانوری وفا

در سایه ی سرد تبعیض و درد

زن ایستاده اما تنها و سرد

زنی که ندارد حق برابری

اسیر است در بند بی باوری

جهانی که نبیند زن را هنوز

به چشم نیازش نگیرد هنوز

غرورش شکسته ولی سر بلند

به امید رهایی شده پایبند

قلب او شکسته از این تقدیر

اما هنوز می سازد امید و مسیر

نه فریاد دارد نه راه فرار

نه امید روشن نه صلح و قرار

ولی در دل او هزار آرزوست

که دنیا به نام عدالت نکوست

هر زنجیری که دنیا برایش ساخت

او شکست ولی هرگز خود را نباخت