پرنده‌ای که به‌قصد شکار پروانه‌ای می‌آید روی تنه‌ی درخت می‌نشیند. پروانه‌ی نگون‌بخت از بیم جان به پرنده‌ی شکارچی می‌گوید: «من که پروانه نیستم، من برگی پژمرده‌ام.» زنبور معمولی که می‌کوشد خود را زنبور عسل جا بزند، به زنبورِ نگهبانِ کندو می‌گوید: «باور کن که من زنبور عسل‌ام.» و بلافاصله با لحنی آکادمیک می‌افزاید: «خودت که می‌بینی، اندام بویایی‌ات حرف مرا تأیید می‌کند.»
ما معمولاً عمل پروانه را می‌ستاییم چون با تظاهر به برگ‌بودن از جان خود حفاظت می‌کند. اما رفتار زنبور را محکوم می‌کنیم زیرا می‌خواهد با دروغ و نیرنگ وارد کندو شود و زحمت فراوان زنبورهای عسل را به یغما بَرد.
لِشِک کولاکوفسکی (۱۹۲۷-۲۰۰۹)، فیلسوف لهستانی، با ذکر این دو مثال نتیجه می‌گیرد که دروغ‌گویی، به‌اعتباری، در نظام طبیعت نیز رواج دارد. به‌باور او، ما دروغ‌گویی انسان‌ها را نیز، با همین معیار، از دید اخلاقی داوری می‌کنیم.[1] هرچند برخی فیلسوفان، مثل آگوستین قدیس و امانوئل کانت، دروغ را مطلقاً منع می‌کنند، بعضی دیگر، همانند افلاطون، دروغ‌گفتن را در بعضی مواضع نظیر طبابت و زمامداری، جایز می‌شمارند. افلاطون راست‌گویی را بسیار مهم میداند اما دروغ را «زهری» می‌‌نامد که «خاصیت دارویی» دارد. با وجود این، به‌باور او، چنین «زهری» باید در اختیار طبیبان یا زمامداران باشد.
منطقی به نظر می‌رسد. طبیبی که بر بالین بیمار صعب‌العلاج حاضر می‌شود، می‌تواند به او دروغ بگوید. شاید در این موردِ خاص، اصلاً دروغی در میان نباشد؛ چون دروغ از بافتار اخلاقیِ خود خارج شده و در ساحتی غیراخلاقی مطرح می‌شود؛ جایی در فراسوی خیر و شر.
اما این گفته‌ی افلاطون درباره‌ی زمامداران را چگونه می‌توان پذیرفت؟
به‌عقیده‌ی او، «زمامداران… هرگاه خیر و صلاح جامعه ایجاب کند، آن را… به کار ببرند. ولی اگر یکی از افراد جامعه به زمامدار دروغ بگوید، گناه او چون گناه بیماری است که درد خود را از پزشک پنهان کند.»[2]
آیا «خیر و صلاح جامعه» همان «مصلحت سیاسی» نیست که نظام‌های تمامیت‌خواه آن را دستاویزی برای دروغ‌گفتن ساخته‌اند؟ آیا از شهروندی که دروغ می‌شنود، می‌توان انتظار داشت که خود دروغ نگوید؟
در دنیای سیاست، دروغ‌گویی سکه‌ی رایجی است. بااین‌حال، کولاکوفسکی می‌گوید که باید میان دروغ‌گویی در نظام‌های دموکراتیک و تمامیت‌خواه فرق نهیم. به‌داوری او، در کشورهای دموکراتیک دروغ‌گویی از طریق آزادی بیان و انتقاد محدود می‌شود و مرز میان راست و دروغ کماکان روشن و پابرجاست. اما در نظام‌های تمامیت‌خواه، اساساً مرز میان صدق و کذب مغشوش می‌شود.[3]
کولاکوفسکی در مقاله‌ی «تمامیت‌خواهی و فضیلت دروغ» (۱۹۸۳) به‌گونه‌ای ژرف‌تر به توصیف و مرزبندی این دروغ‌های دوگانه می‌پردازد. به‌باور او، دروغ‌های نوع اول، یعنی دروغ‌های ساده‌ی سیاسی، برای قصدی مشخص به کار می‌روند و به تفاوت میان دروغ و حقیقت کاری ندارند اما هدف دروغ تمامیت‌خواهانه، مصادره‌ی ذهنی و اخلاقیِ تمام‌وکمال مردم است.[4]
آرنت در کتاب میان گذشته و آینده به‌طرزی مشابه با کولاکوفسکی، دروغ سیاسی را به دو نوع سنتی و مدرن تقسیم‌بندی می‌کند.
رهبران نظام‌های توتالیتریستی بی‌شک مایل‌اند که از حقایق مطلع بمانند اما گه‌گاه قربانی دروغ‌های خود می‌شوند و شکستی غیرمترقبه می‌بینند.
بنا بر توضیح آرنت، دروغ سنتی در قیاس با دروغ سیاسی مدرن، دروغ ساده‌ای به شمار می‌آید. زیرا دروغ سنتی دو ویژگی متمایز داشت: اول، دروغ سنتی «هرگز قرار نبود همه را فریب دهد. برای دشمن طراحی می‌شد و قصدش تنها فریب‌دادن او بود». درنتیجه، حقیقت، درهرحال پناهگاهی داشت، ولو در درون شخص دروغ‌گو که می‌دانست دارد دروغ می‌گوید. دوم، دروغ سنتی «تنها به نکات خاص نظر داشت و کذبی بود که تلاش نمی‌کرد تمام زمینه را منحرف کند. سوراخی بود در بافتِ سندیت. همان‌طور که هر تاریخ‌نگاری میداند، آدم می‌تواند با دیدن ناهمگونی‌ها، سوراخ‌ها، یا درزهای وصله‌شده، دروغ را تشخیص دهد».
اما دروغ مدرن هیچ پناهگاهی برای حقیقت بر جا نگذاشت زیرا دروغ‌گو خود را نیز فریب می‌داد. علاوه بر آن، دروغ مدرن دیگر تنها یک سوراخ در بافت واقعیت نبود.
آرنت می‌نویسد: «دروغ‌های سیاسی مدرن چنان بزرگ هستند که انگار کل مستندات از نو بافته شده و واقعیتی دیگر ساخته شده است؛ طوری که انگار هیچ درز و شکاف و گسستی ندارد.»
به سخن دیگر، افزون بر وجه سیاسیِ دروغ تمامیت‌خواهانه، وجه شناخت‌شناسانه‌ای نیز در کار است. در واقع، وقتی نشانه‌های یک رخداد را از میان ببریم و خاطره‌ی آن را از ذهن افراد بزداییم، و درنتیجه راهی برای تعیین حقیقت در مفهوم متعارف آن باقی نگذاریم، دیگر چیزی جز باورهای تحمیلی باقی نخواهد ماند و طبعاً چنین باورهایی را می‌شود به‌آسانی و یک‌شبه تغییر داد.[5] کولاکوفسکی می‌نویسد:
روایت‌هایی که از بالا به مردم عرضه و منتشر می‌شود، همان فردایش ممکن است تغییر کند. هیچ معیار معتبری از حقیقت، جز آنچه در هر لحظه به‌عنوان حقیقت اعلام می‌شود، وجود ندارد. بدین ترتیب، دروغ، جامه‌ی حقیقت بر تن می‌کند یا دست‌کم، مرز فارق میان راست و دروغ، در معنای معمول این کلمات، ناپدید می‌شود. این است پیروزی بزرگِ سوسیالیسم در حوزه‌ی شناخت: تا آنجا در تخریب حقیقت موفق است که نمی‌‌توان آن را به دروغ‌گویی متهم کرد.[6]
کولاکوفسکی در همان مقاله اشاره می‌کند که تبار این تقسیم‌بندی از دروغ سیاسی به کتاب کشور دروغ بزرگ (۱۹۳۸)، اثر آنتون سه‌لیگا، می‌رسد که چند دهه قبل‌تر به اهمیت ویژه‌ی دروغ در نظام‌های تمامیت‌خواه کمونیستی اشاره کرده بود. اما به‌قول کولاکوفسکی، «نبوغ جورج اورول لازم بود تا ابعاد فلسفی این بحث نیز روشن شود».
قهرمان کتاب ۱۹۸۴ در اداره‌ای به کار مشغول است که نامش کارکردی وارونه دارد: وزارت حقیقت. آنها در این اداره به جعلِ «حال» و نابودی «گذشته» مشغول‌اند. هدف، حذف خاطره و برساختن واقعیت و روایتی جدید است. اینجا راست و دروغی در میان نیست؛ اینجا خودِ «واقعیت» را نشانه رفته‌اند.
کتاب اورول در سال ۱۹۴۹ منتشر شد. در پاییز همان سال نگارش پیش‌نویس اصلی خاستگاه‌های توتالیتاریسم هانا آرنت به اتمام رسید.[7] آرنت در این مجموعه‌ی سه‌گانه، نظریه‌ای در باب نظام‌های تمامیت‌خواه ارائه داد که حدود و ثغور این نظام سیاسی نوبنیاد را ترسیم می‌کرد. آرنت در سه‌گانه‌ی خود، به‌ویژه در کتاب توتالیتاریسم، شکل‌گیری دروغ‌های توتالیتر را از منظر جامعه‌شناختی و تاریخی وارسی کرد. به‌عقیده‌ی او، فروریزش طبقات اجتماعی در ابتدای سده‌ی بیستم و گسست بافت اجتماعی در کشورهای اروپایی خیل عظیمی از توده‌ها را به بار آورد که به‌دنبال پایگاه اجتماعی جدید و هویتی تازه بودند و درنتیجه برای پذیرش هرگونه ایدئولوژی آمادگی داشتند. آنها به‌دنبال جهانی بودند که در آن احساس ثبات و امنیت کنند. در نتیجه، جنبش‌های تمامیت‌خواه، پس از استقرار بر اریکه‌ی قدرت، تردستانه جهانی دروغین از سازگاریِ منطقی ساختند که بیشتر فراخور ذهن توده‌ها بود تا واقعیت. توده‌هایی که در برابر جنبه‌های ادراک‌ناپذیر زندگی بی‌صبر شده بودند، با گریز از واقعیت، به دامان افسانه روی آوردند. و کارآمدترین افسانه‌ی تبلیغات نازی «توطئه‌ی جهانی یهودیان» بود. البته یهودستیزی امری تازه نبود و از زمان واقعه‌ی دریفوس در اروپا رواج داشت، اما نازی‌ها ابتکاری نو به خرج دادند و عضویت در حزب نازی را موکول به اثبات تبار غیریهودی کردند. (در شورویِ استالینی، به‌نحوی خفیف‌تر، تبار پرولتاریایی، یا پرولترزادگی، معیار قرار گرفت.) بدین ترتیب، ستیز با یهودیان در کانون پروپاگاندای نازی‌ها قرار گرفت و یهودستیزی به اصلی قائم‌به‌ذات مبدل شد.[8] حالا یهودستیزی شیشه‌ی عمر شهروندان آلمانی و سرزمین‌های تحت تسخیر نازی‌ها بود. کارکردِ دیگر این ترفند آن بود که یهودستیزی به توده‌های اتمیزه‌شده، بی‌ثبات و بی‌پایگاه ابزاری می‌بخشید تا بر اساس آن هویت خود را در ضدیت با یهودیان تعریف کنند. این هویت دروغین و تبعات آن، از جمله اهریمن‌سازی و انسانیت‌زدایی از یهودیان، در مدتی نسبتاً کوتاه به‌قدری ریشه دواند که بسیاری از آلمانی‌ها به‌خودی‌خود، و نه تحت اجبار فرامین حزبی، یهودیان را مایه‌ی بدبختی خود می‌دانستند. آنها، یعنی یهودیان، حتی در مرگشان نیز مایه‌ی عذاب بودند. آرنت در بخشی از کتاب آیشمن در اورشلیم ماجرایی از آخرین روزهای جنگ جهانی دوم و سقوط آلمان بهدست ارتش سرخ را نقل می‌کند. او به‌طنز از زبان یک زن بیمار آلمانی می‌گوید: «حیف این‌همه گاز مرغوب که برای یهودی‌ها هدر دادند.» پیش‌تر، در همان روایت، بیمار دیگری در پاسخ پزشک خود که او را به‌جای درمانِ واریس به گریختن از شهرِ تحت اشغال روس‌ها ترغیب می‌کند، گفته بود: «روس‌ها هیچ‌وقت دستشان به ما نمی‌رسد. پیشوا هرگز اجازه نمی‌دهد. قبل از اینها خودش ما را با گاز می‌کشد.»[9]
یک نظام توتالیتر آرمانی که از شهروندانی منفعل و آلت دست تشکیل شده، در شرایط ثباتْ قدرتمند اما در لحظاتِ بحرانی ضربه‌پذیر از آب در می‌آید.
حالا کارخانه‌ی جعلِ واقعیت به درون ذهن آلمانی‌ها انتقال یافته بود و آنها به‌طور خودکار و به همین سادگی «واقعیت» را می‌ساختند: «پیشوا اجازه نمی‌دهد دست روس‌ها به اهالی آلمان برسد چون پیشوا خودش آلمانی‌ها را می‌کشد! ظاهراً این خاطرجمعیِ قطعی برای آلمانی‌های ایدئولوژی‌زده خوشایندتر بود تا انتظارکشیدن برای مرگ یا اسارت نامنتظر بهدست روس‌ها.»
در شوروی هم، کارخانه‌ی واقعیت‌سازی به همین منوال کار می‌کرد. وقتی میلیون‌ها نفر از بیکاری رنج می‌بردند، حکومت اعلام می‌کرد که بیکاری وجود ندارد و برای تثبیت این واقعیت، بیمه‌ی بیکاری را قطع می‌کرد. در واقع، حقیقت همان چیزی بود که حزب می‌گفت یا بهتر بگوییم آنچه استالین بر زبان می‌آورد. در دوران خودکامگان باستان، مرگ و زندگی افراد در دست پادشاه بود؛ اینک سررشته‌ی حقیقت و واقعیت در دست رهبران تمامیت‌خواه بود. وقتی استالین می‌گفت هنر آن چیزی است که در خدمت اهداف حزب باشد، هنر همان بود و هنرمند، دیگر نباید مثل «دکتر ژیواگو» به‌دنبال احساس خود می‌رفت. هنر همین است که هست. به‌قول آنتون چخوف، «وقتی برایت قهوه می‌آورند، دیگر داخل آن دنبال آبجو نگرد».[10]
جولیان بارنز، در رمان هیاهوی زمان، سازوکار واقعیت‌سازی را در قالبی طنزآلود و تخیلی اما نزدیک به حقیقت، توصیف می‌کند:
استالین عاشق بتهوون بود. این چیزی بود که خودش می‌گفت و بقیه تکرار می‌کردند. استالین بتهوون را دوست داشت چون ]بتهوون[ یک انقلابی واقعی بود.]![… ولی عشق استالین به بتهوون یک پیامد منطقی داشت. بتهوونِ آلمانی در دوران بورژوازی و سرمایه‌داری زندگی کرده بود، پس همبستگی‌اش با پرولتاریا… قطعاً ریشه در آگاهی سیاسی پیشاانقلابی داشت.]![ بتهوون یک پیشگام بود. ولی حالا که انقلاب… حادث شده و پیشرفته‌ترین جامعه‌ی سیاسی روی زمین بنا شده بود… مشخص بود که ]عشق استالین به بتهوون[ چه پیامد منطقی‌ای داشت: بتهوونِ سرخ. ]موزیسینِ قابلی که متعهد به آرمان‌های حزبی باشد.[
جولیان بارنز در ادامه به نکته‌ی قابل‌تأملی اشاره می‌کند:
این ایده‌ی مسخره از هرجایی که آمده بود… بعد از مطرح‌شدن باید مظهرش را پیدا می‌کرد.[11] بتهوون سرخ کجا بود؟ جست‌وجوی ملی آغاز شد. همچون جست‌وجوی هیرودیس به‌دنبال عیسای نوزاد… جست‌وجوی بتهوون سرخ می‌توانست یک کمدی باشد. منتها هیچ‌چیزِ استالین کمدی نبود. او به‌راحتی می‌توانست نتیجه بگیرد که شکست در یافتن بتهوون سرخ… تقصیر معاندان و خراب‌کارهاست. و چه‌کسی می‌خواهد در مسیر یافتن بتهوون سنگ بیندازد؟ معلوم است، موزیسین‌های فرمالیست! کافی است به مأموران امنیتی شوروی فرصت دهی تا بلادرنگ توطئه‌شان را کشف کنند.[12]
همان‌طور که بارنز می‌گوید، هر کلامی که از دهان استالین (یا هیتلر) خارج می‌شد، باید نمونه‌اش در جهان خارج تجسم می‌یافت. اگر استالین می‌گفت لهستان به خاک ما تجاوز کرده، باید جوخه‌ای از سربازان روس به داخل مرز لهستان می‌رفتند و از آنجا، در لباس مبدل، به خاک شوروی حمله‌ور می‌شدند. بدین ترتیب، واقعیت یعنی کلام پیشوا یا استالین، به‌خوبی با حقیقت جفت‌وجور می‌شد. به‌قول قهرمان رمان ۱۹۸۴، «اگر بقیه‌ی مردم دروغ حزب را می‌پذیرفتند ــ اگر تمام مدارک با هم جور بود و یک چیز را نشان می‌داد ــ آن وقت دروغ به تاریخ راه می‌یافت و به حقیقت بدل می شد.»[13] در واقع، تاریخ متوقف می‌شد و تنها چیزی که وجود داشت، حالِ پایان‌ناپذیری بود که در آن همیشه حق به جانب حزب بود.[14]
اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا تطابق حقیقت و واقعیت جعل‌شده به‌طور کامل امکان‌پذیر است؟
وارسی سرگذشت دو نظام تمامیت‌خواه آلمان و شوروی در میانه‌ی سده‌ی بیستم نشان می‌دهد که این تطابق تا حد زیادی امکان‌پذیر بوده است؛ تا آنجا که علاوه بر مردم عادی، کارگزاران حزب و مقامات رده‌بالا نیز با تمام وجود به دروغ‌های خود باور داشتند؛ تا درجه‌ای که بسیاری از مقاماتی که بر سکوی اعدام می‌رفتند، پیش از مرگ، فریاد «هایل هیتلر» یا «زنده‌باد استالین» سر می‌دادند. آنها تلخیِ مرگ را پذیرا می‌شدند اما حاضر نبودند که شَرَنگ ندامت از ایدئولوژی و عقیده‌ای را در کام ریزند که تمام عمر سیاسی‌شان را به پای آن نثار کرده بودند. سازگاری با یک ساختار اعتقادی، آرامِ جانی بود که شخص را سایه‌به‌سایه تا پای قربانگاه مشایعت می‌کرد.
بااین‌همه، تطابق و هماهنگی کامل میان واقعیت جعل‌شده و حقیقت امری ناممکن بود. و بالاخره روزی می‌رسید که بافت یکدست و بدون شکافِ واقعیت جعلی، در جایی، درز پیدا می‌کرد. سرانجام پسرکی پیدا می‌شد و فریاد برمی‌آورد که «پادشاه، عریان است».
دلیل این امر بیش از آنکه سببی فلسفی و نظری داشته باشد (نظیر آنکه واقعیت از حیث هستی‌شناختی وجودی مستقل دارد و درهرحال محفوظ از تحریف باقی می‌ماند)، علتی غیرنظری و اجرایی دارد. در یک کلام، تحریف تمام وقایع و زدودن تمام خاطره‌ها و حذف کل گذشته، به مجموعه و دستگاهی عریض‌وطویل نیاز دارد که درنهایت، در لحظه‌ای و در جایی، مو لای درزش می‌رود و از کار می‌افتد. جورج اورول به‌درستی نوشته است که: «از آنجا که در واقعیت، نه برادر بزرگ قادر مطلق است و نه حزبْ مصون از خطا، لازم است تلاشی لحظه‌به‌لحظه و خستگی‌ناپذیر برای هماهنگ‌کردن حقیقت با این اعتقادات انجام شود.»[15]
اما مشکل این دستگاه عریض‌وطویل، آنچه اورول آن را وزارت حقیقت می‌خواند، چیست؟
کولاکوفسکی در پاسخ می‌نویسد:
حتی در بهترین شرایط هم کارِ تحریف، کامل نمی‌تواند بود. چنین تحریفی مستلزم وجود انبوهی از تحریف‌کنندگان است که خود به‌ناچار از فرق میان واقعیت و تحریف آگاه‌اند… رهبران نظام‌های توتالیتریستی بی‌شک مایل‌اند که از حقایق مطلع بمانند اما گه‌گاه قربانی دروغ‌های خود می‌شوند و شکستی غیرمترقبه می‌بینند. آنها در دامی که خود چیده‌اند، گرفتارند و گاه به تمهیداتی غریب متوسل می‌شوند تا میان نیاز به دانستن حقیقت برای خودشان و فعالیت‌های خودکار دستگاهی که برای مصرف همگانی… دروغ می‌بافد، سازشی ایجاد کنند.[16]
نمونه‌ی گرفتاری رهبران تمامیت‌خواه در چنبره‌ی دروغ را می‌توان در حمله‌ی اخیر روسیه به اوکراین به‌روشنی بازیافت. پوتین در دام اطلاعات کاذبی گرفتار شد که زیردستانش درباره‌ی قدرت ارتش اوکراین و مقاومت مردم آن سرزمین به او داده بودند.
کولاکوفسکی عاقبتِ چنین رژیم‌هایی را به‌شکلی درخشان ترسیم می‌کند: «یک نظام توتالیتر آرمانی که از شهروندانی منفعل و آلت دست تشکیل شده، در شرایط ثباتْ قدرتمند اما در لحظاتِ بحرانی ضربه‌پذیر از آب در می‌آید.»[17]
نظام تمامیت‌خواه با مصادره‌ی ذهن و خلاقیت شهروندان دست به قمار سنگینی می‌زند. رژیم توتالیتر تا وقتی دوام می‌آورد که همه‌چیز بر روال دلخواه بچرخد. اما در میان بحران، این ابتکار فردیِ شهروندان است که به کار می‌آید. و ابتکار فردی همان خصیصه‌ای است که نظام تمامیت‌خواه، پیش‌تر، در دستگاه عریض‌وطویل خود، آن را سلاخی کرده است.
[1] لشک کولاکوفسکی (۱۳۸۸) درس‌گفتارهایی کوچک در باب مقولاتی بزرگ. ترجمه‌ی روشن وزیری، تهران: نگاه معاصر، ص۳۸.
[2] افلاطون (۱۳۵۳) جمهوری، کتاب سوم. چاپ اول، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، تهران: چاپخانه‌ی خوشه، صص۱۲۰-۱۲۱.
[3] درس‌گفتارهایی کوچک در باب مقولاتی بزرگ، ص۴۱.
[4] عباس میلانی (۱۳۹۸) چند گفتار درباره‌ی توتالیتاریسم. تهران: اختران، ص۱۶۶.
[5] چند گفتار درباره‌ی توتالیتاریسم، ص۱۶۶.
[6] Arup Banerji (2008) Writing History in the Soviet Union: Making the Past Work. Social Science Press, p. 225.
همین مطلب، با قدری تفاوت، در منبع پیش‌گفته (چند گفتار درباره‌ی توتالیتاریسم، ص۱۶۶) مندرج است.
[7] هانا آرنت (۱۳۸۸) توتالیتاریسم. ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: ثالث، ص۹.
[9] هانا آرنت (۱۴۰۰) آیشمن در اورشلیم. ترجمه‌ی زهرا شمس، تهران: برج، ص۱۵۳.
[10] Irina Kirk (1981) Anton Chekhov, Twayne Pub, p.69.
در اینجا به مأخذ اصلیِ نقل‌قول ارجاع داده‌ام اما حُسن انتخاب از آنِ جولیان بارنز در کتاب هیاهوی زمان، ص۹۵ است.
[11] تأکید از نگارنده است.
[12] با قدری تلخیص و تغییر: جولیان بارنز (۱۳۹۵) هیاهوی زمان. ترجمه‌ی پیمان خاکسار، تهران: چشمه، صص ۹۸-۱۰۰.
[13] جورج اورول (۱۳۸۷) ۱۹۸۴. ترجمه‌ی حمیدرضا بلوچ، تهران: گهبد، ص۴۷.
[16] چند گفتار درباره‌ی توتالیتاریسم، ص۱۷۱.
